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Les fondements socio-historiques de la production du leadership politique en Libye

Même si je vais parler un peu du passé, mon but est d’essayer de donner des bribes de réponse à des questions actuelles, d’aujourd’hui même. L’une de ces questions est la suivante : comment peut-on expliquer le fait que contrairement à Ben Ali et à Moubarak le pouvoir de Kadhafi n’ait pas encore complètement basculé malgré la révolte presque générale contre son régime, surtout au début, et le nombre de morts ainsi que les grands dégâts qu’ont provoqués les évènements récents dans le pays ?

On peut aborder la question de plusieurs manières, en évaluant, par exemple, la façon dont la direction de la révolte gère les évènements, ou l’apport qu’apporte aux révoltés l’intervention militaire de la coalition internationale, etc. Pour répondre à cette question observons un moment le régime politique de Kadhafi. Il y a au moins quatre caractéristiques qui le distinguent :

– Le fait d’être populiste, ce qui lui permet de parler à tout le monde et au nom de tout le monde.

– Le fait d’être anti partisan, ce qui lui permet d’empêcher la concurrence politique, ou du moins de contenir les ambitions des ambitieux en dessous de la barre de la fonction politique suprême.

– Le fait de monopoliser, en plus du droit d’usage de la force légitime, de toutes les ressources matérielles permettant à la population de vivre (la rente pétrolière).

– Le fait d’avoir à sa tête un « zaïm », un leader, tenant entre ses mains toutes les ficelles du pouvoir, mais n’occupant officiellement aucune fonction politique, c’est à dire que sa production et son maintien dans la place qu’il occupe ne sont prévisibles par aucun système bureaucratique et ne sont pas le fruit d’un système de choix citoyen libre.

Comment ce système a pu se produire et se maintenir dans un contexte mondial où l’on ne parle que de démocratie et de liberté politique ?

Il faut reconnaître tout d’abord que l’absence de liberté et de démocratie dans ce qu’on a longtemps appelé le tiers-monde était presque générale, et que le régime libyen en fait partie. Mais ce qui fait du régime de Kadhafi un cas atypique c’est le fait justement d’avoir monté un régime autoritaire fondé sur une contradiction frappante : être à la fois antidémocratique et capable de transcender presque tous les milieux sociaux. Pour comprendre ce phénomène nous aurons besoin de faire une plongée socio anthropologique dans l’expérience politique historique de la Libye en matière de production de l’action collective. En effet, quand on examine l’histoire politique de ce pays – et il y en a peut-être d’autres qui lui ressemblent- on trouve que la forme dominante de la production de l’action politique est la construction de ce que j’appelle le groupement « zaâmatique », c’est à dire le groupement qui se construit autour d’un leader politique sur la base de relations d’allégeance personnelle, elles mêmes fonction d’un système instable quand à ses capacités d’utiliser la force, d’accumuler les ressources et de les redistribuer. Et en Libye précoloniale il y avait trois types de groupements « zaaâmatique » ayant les caractéristiques dont je viens de parler :

– Le modèle bédouin guerrier. Ici le leadership est généralement un notable bédouin soutenu par un noyau dur de parents proches, de voisins immédiats et de quelques alliés dominés. Ce type de leadership gagne en général sa réputation et sa force par son esprit et son comportement guerriers, lui permettant d’accumuler les ressources, de négocier sa position par rapport au pouvoir central et de produire l’action collective à l’échelle locale.

– Le modèle religieux maraboutique. Ici le groupement politique prend la forme d’une confrérie dont le leadership est un homme saint ayant la baraka de Dieu. Et comme son homologue bédouin, il accumule les ressources et fait usage de la force, seulement il le fait d’une manière pacifique, sauf quand il s’agit de se défendre contre l’extérieur. Aussi il se distingue du premier par le fait que sa position au sein de son groupement politique n’est disputée par aucun rival allié ou autre, alors que le leader bédouin est toujours en guerre pour garder sa position de leader.

– Le modèle bureaucratico-militaire urbain. Ici le leader est généralement militaire de carrière, il a le pouvoir central et utilise un noyau bureaucratico-familial qui correspond, d’abord au niveau de développement de la division du travail social dans la ville, ensuite au poids de ses ressources matérielles, venant généralement des impôts, de la guerre contre les rebelles et de la course. Un élément essentiel le distingue des deux autres : par sa position à la tête d’un État central musulman il possède une vision politique plus large, correspondant à celle des imams de la ville selon lesquels le souverain doit assurer les conditions de la survie de la Umma, c’est-à-dire, entre autre, de faire régner la shari‘a parmi les musulmans sous son autorité, ce qui donne à ce type de leader un sens relativement aigu de l’État.

Dans les trois modèles que je viens de décrire très rapidement, les liens politiques se tissent autours de la parenté, du voisinage, du clientélisme, de l’alliance d’intérêts et de la domination guerrière et/ou symbolique.

Le retour des turques en Libye vers 1835 a affaibli le modèle bédouin, éliminé le modèle militaro bureaucratique, et donné la chance – pour des raisons conjoncturelles au modèle maraboutique, représenté par la senoussyya, de se développer davantage. L’occupation coloniale italienne de la Libye en 1911, a fini par détruire le modèle bédouin et affaiblir le modèle maraboutique.

Pour aller très vite, je pourrais dire que tout ces développements historiques ont produit l’État libyen moderne, et sa modernité réside surtout en ceci : toutes les dynamiques de production du leadership politique autonome ont disparu, et l’élite politique qui détient l’État, dont l’organisation bureaucratique s’est beaucoup améliorée et les moyens techniques et miliaires se sont radicalement transformés, s’est constituée en un groupement politique monopolisant à la fois la gestion des ressources matérielles et symboliques du pouvoir et la reproduction de la « zaâma » politique. Ce développement historique a pris deux formes : celle du système monarchique où le leadership est devenu roi dont la position et la fonction politique ne sont à la portée d’aucun concurrent, ce fut l’époque du roi Senoussi ancien chef de la confrérie senoussyya, et celle du guide inspirateur de la révolution, en fait du coup d’État, dont la position et la fonction sont aussi en dehors de toute concurrence politique.

Ce que le régime de Kadhafi a hérité de toute cette histoire ce sont les éléments de la production du groupement politique. En effet le groupement politique de Kadhafi, formé par les comités révolutionnaires et les élites des conseils populaires, est fondé sur les liens de la parenté, du voisinage, du clientélisme, de l’alliance d’intérêts et de la violence matérielle et symbolique. Et ce qui a permis à ces liens de continuer d’être fonctionnel c’est la rente pétrolière monopolisée, justement, par le groupement politique de Kadhafi qui fait de ce dernier son chef unique autant que celui-ci fait de lui le groupement politique unique ayant le droit d’exister. Si Kadhafi a pu longtemps résister à la pression interne et externe contre son régime, c’est qu’il a réussi à réactiver les liens sociaux classiques sur la base desquels son groupement politique « zaâmatique » est fait, tout en obligeant les révoltés à recourir à la force armée pour tenter d’abattre son régime.

Et comme la parenté, le voisinage et le clientélisme peuvent être mobilisés par l’argent et l’usage de la force crue, cela lui a permis, contrairement à ce qui a eu lieu en Tunisie et en Égypte, de confiner le débat politique en Libye dans les dédales du discours tribal et régional, sans donner la moindre chance à l’élite intellectuelle, parlant de liberté, de démocratie et de modernité politique, d’influer sur le cours des évènements. Et c’est aussi ce qui explique pourquoi la « révolution » libyenne semble être l’œuvre de groupuscules armés dont il est difficile de prévoir dans l’avenir le comportement politique envers le Conseil de Transition.

Publié en octobre 2011 dans La Lettre de l’IRMC n°7

 

Mouldi LAHMAR

Professeur de sociologie politique à l’Université de Tunis

 

crédit photographique : © Anis Mili – Reuters

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L’orientalisme et après?

Séminaire animé par FRANÇOIS POUILLON et ALAIN MESSAOUDI – Tunis – 25 février 2011

 

Ce séminaire organisé à l’IRMC le 25 février 2011, s’inscrivait dans la recherche critique, impulsée par François Pouillon, sur la question de l’orientalisme vu du Sud. L’idée en était de montrer que l’orientalisme ne renvoie pas uniquement à des démarches occidentales ou métropolitaines, et d’analyser alors « la manière dont les acteurs du Sud se sont réappropriés, fut-ce après une critique radicale, les différentes versions (savantes ou culturelles) de l’orientalisme ».
Cette séance animée par François Pouillon, rassemblait des chercheurs tunisiens, en vue de la préparation du colloque L’orientalisme et après ? Médiations, appropriations, contestations, qui se tiendra à Paris les 15, 16 et 17 juin 2011. Les participants ont évoqué les différents cas de figure d’un même processus de construction d’un savoir sur l’Orient, puis sa réception et sa réappropriation par celui qui en est l’objet, et la production d’un autre savoir, comme un orientalisme retraduit, voire réorientalisé, par l’indigène.

De la construction de l’orientalisme à sa réception indigène. Les propositions sur ce thème renvoient plutôt à l’analyse de la construction d’un savoir orientaliste utile et repris par l’indigène. Dans cette perspective, Alain Messaoudi (EHESS, Paris) propose de se pencher sur les usages et enseignements de l’orientalisme savant, à propos de l’Encyclopédie de l’Islam, s’intéressant ainsi au processus de la transmission des orientalistes et de leurs élèves. Sihem Missaoui (Université de la Manouba) a souhaité traiter de la présence des premiers islamologues dans l’enseignement et la recherche universitaire, et voir comment des articles dits « orientalistes » passent dans les encyclopédies, « mais avec des fautes ou erreurs ». Ce qui y est dit sur l’Islam et sur ses usages peut-être récusé ou considéré comme idéologique. Se pose alors la question de l’efficacité de cette information pour des musulmans de culture arabe. Comme l’a rappelé François Pouillon, les intellectuels chinois estiment pour leur part que le travail effectué par les grammairiens orientalistes est sans grande utilité pour eux. Ce n’est pas le cas des grammairiens arabes, qui ont souvent repris les cadres et instruments de la grammaire élaborés sur leur langue par les occidentaux. Il y a ici l’idée d’une réappropriation positive du fait que les travaux des orientalistes ont pu enrichir les approches des grammairiens arabes, connivence résultant sans doute d’un recours commun aux concepts et formalisations aristotéliciennes. Autre réappropriation positive, celle que des intellectuels indigènes peuvent réaliser sur l’analyse des cultures et traditions populaires du Maghreb, souvent méprisées par la tradition savante, mais initiées par les orientalistes. C’est le cas, par exemple avec le recueil du patrimoine musical produit par le baron d’Erlanger et ses informateurs. Selon Ahmed Khoudja (Université de Tunis), ces traditions, jusqu’alors marginalisée dans la culture arabe, ont ainsi été promues par les folkloristes pour les intéressés eux-mêmes. Quelle est l’histoire de cette patrimonialisation : comment cette culture orale a-t-elle été récoltée et auprès de quels informateurs, puis transcrite et traduite ? Quels ont été les enjeux politiques et contextuels de ce savoir colonial à la fois refusé (ou récusé) et pourtant utilement repris durant la période des indépendances ?

D’autres travaux ont abordé la question de l’orientalisme du point de vue du projet de rapprochement avec les intellectuels locaux, qui en sous tend la réception. Pour Clémentine Gutron (EHESS, Paris), il s’agirait, pour illustrer la mise en place du mythe national, d’étudier la production allogène d’une archéologie nationale. Elle s’intéresse notamment à la figure de Paul-Albert Février, militant de la décolonisation, constructeur de la pré-indépendance algérienne et bâtisseur des idées d’on Orient nouveau à l’ombre des États nations. Pour Youssef Cherif (Université de Tunis) il faudrait enquêter à Columbia au centre des études pour la Palestine, dépositaire des travaux sur Edward Saïd, pour un état des lieux de l’influence de cet auteur-phare, de l’histoire institutionnelle des « post-colonial studies », et du projet idéologique qui les structurent.

Réception indigène et reconstruction de l’orientalisme. D’autres analyses nous confrontent à une réappropriation plus conflictuelle. C’est ainsi que Mouldi Lahmar (Université de Tunis) a proposé une réflexion sur « L’orientalisme en Libye : un savoir colonial indigène ? » Le projet est de réexaminer la manière dont les intellectuels libyens ont reçu les études orientalistes sur la colonisation – le grand corpus de De Agostini sur les tribus libyennes – et comment ils peuvent les utiliser pour réécrire la « vraie histoire » de leur pays. Ils remettent en cause tout d’abord les modes de recueil et la véracité de certaines informations qui n’auraient « pas été données correctement par la société locale ». Ils posent par la suite la question de ce que les orientalistes ont fait avec ces informations, ce qui pose problème moins de l’information elle-même que la manière dont elle est traitée et interprétée. Parfois, le traducteur reprend des informations de la source orientaliste et en change les entrées. Parfois aussi, « des choses ne sont pas traduites parce que considérées comme non-conformes ». L’ensemble de ces opérations marque la capacité de réappropriation et de rétablissement du traducteur face à ce qu’il estime être une « dérive orientaliste ». Ce qui soulève la question du droit de l’indigène à contester la réception orientaliste, mais aussi sa capacité à la reconstruire. Dans le même sens, Khaled Kchir (Université de Tunis) entend travailler sur le livre de l’érudit allemand, Welhausen, dont le texte (1924) sur l’histoire du prophète a été traduit en arabe dans les années 1950. Le traducteur utilise alors les notes de bas de page comme lieu de restitution de sa parole, rétablissant les choses comme il les conçoit et selon sa vision d’un pieux musulman. Dans ces différents exemples, le champ de l’orientalisme est limité par ce qui peut se reconfigurer en arabe. Dans son mouvement de réappropriation par l’individu, l’orientalisme est l’objet d’une rectification et d’une conversion ou correction de l’information captée dans celle reconstruite par le traducteur.

De la co-construction orientaliste à la réorientalisation. Il s’agit là de montrer comment l’indigène construit sa propre conscience et identité, indépendamment de la construction qu’en fait l’autre, mais non sans quelque intervention extérieure de sa part puisque cela consiste souvent à en reprendre les productions. Comment se co-construisent les identités collectives après l’orientalisme ? Mercedes Volait (CNRS, Paris) va analyser le projet artistique ou de société qui sous tendrait et regrouperait sur le marché de l’art orientaliste, les achats des collectionneurs du monde arabe à destination de leur société. De son côté Nabiha Jerad (Université de la Manouba) montre, dans le cas du discours publicitaire et de l’image touristique, comment le décolonisé devient sujet et non plus seulement objet du discours, en proposant au touriste sa propre image. Quelle image le tourisme national va t- il restituer au touriste tunisien ou à l’autochtone qui regarde son propre patrimoine ? Est-elle médiatisée par des sources et images produites ailleurs ? Ou est-elle conforme à sa propre représentation de soi (mais n’est-ce pas déjà une représentation médiatisée) ? Il s’agirait là, de voir comment l’orientalisme savant ou folklorique se réorientalise dans les échanges au quotidien (publicitaires, commerciaux) en relation avec l’indigène lui-même.

C’est d’une telle « réorientalisation » qu’ont parlé plusieurs autres intervenants. A ce titre, Charlotte Jélidi (IRMC) souligne des formes d’une « sur erlangidisation » de Sidi Bou Saïd, en référence au Baron d’Erlanger qui, contrairement à l’idée reçue, n’aurait pas imposé par texte de loi le bleu des boiseries de ce village. De son côté, Kmar Bendana (Université La Manouba) a placé ce processus de réorientalisation sur un terrain « Sud/Sud », en retraçant l’itinéraire d’Abdellaziz Talbi qui a réincorporé une culture orientaliste dans son combat politique puis intellectuel. Pur arabophone, sans accès direct aux langues européennes, il a utilisé les orientalistes traduits en arabe, intégrant aussi de nouveaux outils fournis pas la sciences européenne (historiographie, psychosociologie etc…) notamment sur l’écriture de la vie du prophète. Il est ainsi montré que l’orientalisme s’est diffusé et réincorporé dans les milieux arabes même quand ils n’y étaient pas convertis.

Dans le même souci de sortir de la dichotomie orientaliste/indigène, et de rechercher les espaces de négociation où les deux se rencontrent, Abdelhamid Hénia (Université de Tunis) montre que les orientalistes n’ont pas construit leur savoir juridique avec des informateurs qui n’auraient été que des aides et auxiliaires externes. Il donne l’exemple d’un savoir colonial juridico foncier qui a été créé avec la colonisation. Il explique que cette science dite « coloniale » constitue elle-même le produit d’une co-construction interactive entre les juristes français et tunisiens, une alliance entre ces deux élites qui ont construit un savoir juridico-financier dans leur double intérêt. Ils ont alors réagencé, en les reformulant et en les métissant, à la fois les concepts fonciers du droit romain et de la pratique juridique tunisienne. De la même manière, les Turcs, du temps de l’Empire ottoman avaient marié entre eux les droits hanéfite et le malékite pour créer une juridiction foncière avantageuse pour les citadins. Une telle approche conduirait, selon le souligne Hénia, à « banaliser » l’idée d’orientalisme, en montrant que le changement ne se réduit jamais à la seule intervention de facteurs extérieurs venant gommer toute participation des acteurs locaux.

Enfin, les différentes participations à ce séminaire ont bien montré à quel point ces analyses du décalage entre le discours des orientalistes et leur réappropriation ou rectification par les indigènes viennent enrichir la question de l’écriture de l’histoire et la perspective historiographique dans sa forme transcendante de « projet de moi vers l’autre » selon les formules du philosophe Husserl.

Publié en avril 2011 dans La lettre de l’IRMC n°6

 

Pierre-Noël DENIEUIL

Sociologue, directeur de l’IRMC

 

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