Archives par mot-clé : Kmar Bendana

La maison IRMC

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Photographie de Kmar Bendana

Je dois mon entrée au CDTM puis mon expérience au sein de l’IRMC à Anne-Marie Planel. La bibliothèque qu’elle a montée à partir du fonds imprimé de la Résidence générale de France à Tunis ne pouvait qu’intéresser la doctorante fraîchement diplômée que j’étais alors. Engagée en 1982 comme chercheure au sein d’une structure inédite (Programme National de Recherche sur l’Histoire du Mouvement National) qui mettait à la disposition des Tunisiens les archives coloniales microfilmées, la complémentarité naturelle des deux fonds répondait à l’aspiration inconsciente de rester dans l’entre-deux scientifique franco-tunisien qui m’avait formée.

Cette affinité nourrie d’une conception partagée de la coopération et d’un intérêt pour la discipline historique a évolué avec nous deux, avec la vie de la maison IRMC dans tous les sens du terme, engendrant d’autres amitiés. Il y avait les conférences, les réunions, les choix de livres et de comptes rendus, et bien sûr les discussions de séminaire. Mais il y avait aussi et surtout une vie avec repas et conversations, rires et commentaires, un mélange de sérieux et de frivolité, une ambiance qui me changeait de l’atmosphère de mon institution principale, morne et ossifiée par un fonctionnement « coincé ». Par besoin de gaité et par curiosité, j’ai pris l’habitude de fréquenter ce lieu pour respirer, échanger, discuter, rencontrer des chercheurs de plusieurs âges et horizons, donner des rendez-vous dans le jardin ou le « studio » des chercheurs. J’ai souvent employé la formule : « l’IRMC m’a permis de travailler en dehors des frontières sans prendre l’avion ». Pour une universitaire mère de famille, cette source d’oxygène était inestimable.

9 Savoirs du lointain A. Mahé et K. BendanaChercheure associée à l’IRMC depuis vingt ans, j’y ai rencontré une jeunesse doctorante de différentes nationalités qui m’a fait prendre conscience des cultures scientifiques nationales, des questions de formation, d’écarts de niveau et de la nécessité de lutter contre les habitudes ancrées et de contourner les blocages institutionnels. Sans nier l’excellence d’une minorité (qui finit souvent par rejoindre les cursus privilégiés européens, rarement développés en SHS et ouverts à nos étudiants), j’ai tâté la réalité la plus dure, celle du décalage grandissant entre les étudiants du Nord et du Sud. Cette dérive des continents a quelque chose d’inévitable, en partie pour des raisons linguistiques : l’anglais et l’arabe se développent différemment et le français, en couple avec l’un ou l’autre, peine à installer des passerelles scientifiques vitales si on veut entretenir le trilinguisme minimum pour faire avancer la recherche franco maghrébine.

Aujourd’hui, alors que nous vivons une situation à bien des égards annonciatrice de changements, cette expérience de coopération et de partage existentiel m’offre l’occasion de réfléchir à la façon dont nous pourrions accompagner le futur de nos universités et de nos centres de recherche, des deux côtés de la Méditerranée. Je n’ai pas d’idées ni de solutions toutes prêtes, mais les échanges que j’ai avec le réseau IRMC fonctionnent comme soutien et inspiration. Les amitiés personnelles et intellectuelles disséminées à partir de l’IRMC forment une constellation de pensées et d’actions, pas forcement officielles ni voyantes, qui travaillent dans l’ombre et apportent empathie et efficacité aux possibles encore ouverts depuis le 14 janvier 2011 et dont toutes les ondes ne se sont pas entièrement déployées.

Publié en mai 2013 dans la Lettre de l’IRMC n°11

 

Kmar BENDANA

est Chercheure à l’Institut supérieur d’histoire du mouvement national (ISHMN), professeure d’histoire contemporaine à l’Université de La Manouba et chercheure associée à l’IRMC.

Pour citer ce billet : Kmar Bendana, « La maison IRMC », Le Carnet de l’IRMC, 24 juillet 2013. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/1089

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Une journée à l’IRMC

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Photographie de Jean-Philippe Bras
© IISMM

Il fallait d’abord garer son véhicule à l’ombre improbable d’un araucaria, dans la rue Mohamed Ali Tahar, de ce calme quartier de Mutuelleville. À l’entrée, encadrée de deux grands palmiers, de la sobre villa blanche ou se tient l’IRMC, on était accueilli par Salem Yacoubi ou Salem Yacoubi qui, faute de garder les buts du Club Africain ou de l’Espérance de Tunis, veillaient sur les locaux de l’Institut. Car le football était la première affaire du jour, et une affaire sérieuse, substitut a un champ politique déserté, ou Sahéliens, Sfaxiens, Tunisois réglaient leurs comptes entre eux, et bien sûr tous ensemble avec l’Espérance de Tunis, club du peuple et du pouvoir, présidé par le gendre du Président.

La chronique du championnat faite, on descendait par une marche abrupte dans un jardin bas et fort inondable, ce qui rendait le fonds documentaire sujet aux intempéries, au grand désespoir des bibliothécaires. Mais ce jardin, avec ses bancs de pierre, ses arbustes et ses herbes un peu folles, était propice aux conversations et aux déambulations, sorte d’extension pour le travail académique de locaux toujours trop exigus ; lieu de pause aussi, ou se grillaient les cigarettes, Latifa Bessoudi son cendrier à la main ; aire des festivités enfin, à l’occasion des séminaires et des journées d’études, mais aussi des départs célébrés par le fumet du méchoui et scandés par les stridents youyous des femmes.

Au fond du jardin était sis le « studio », où se tenaient tant bien que mal les chercheurs. Ce lieu mal commode et un peu sombre pouvait s’emplir d’animation, notamment a l’occasion des réunions du comité de rédaction du bulletin d’informations scientifiques Correspondances qui, avec les séminaires de recherche, conférait une corporalité à l’équipe de recherche, qui n’était pas acquise au départ, les chercheurs étant recrutés sur projets et pour des durées limitées. Ces moments communs étaient donc précieux, fortifiant les liens entre chercheurs français et tunisiens, associant pleinement les doctorants, moins solennels que la réunion annuelle du laboratoire. Le bulletin était aussi un instrument de veille sur la production scientifique maghrébine, et de collaborations scientifiques élargies. Kmar Bendana a beaucoup contribue au souffle du bulletin – nous étions dans l’histoire culturelle in vivo – comme elle l’a fait pour IBLA, la revue de l’Institut des Belles Lettres Arabes, avec lequel l’IRMC a toujours entretenu une forme de correspondance implicite, dans une position commune d’intermédiation. Après un maquettage précis par Besma Ouraied, et la contribution des volontaires du service national qui apportaient un surcroit de jeunesse a l’Institut, le bulletin était envoyé à l’imprimeur puis faisait l’objet d’une distribution certes couteuse et parfois malaisée dans les incertitudes des acheminements postaux, – mais nous n’étions qu’aux balbutiements de l’Internet.

Puis, il fallait entrer dans le vestibule de l’Institut dans une quiétude obligée par la proximité immédiate d’une bibliothèque, a la fréquentation toujours réconfortante, ou le chuchotement était de règle, sous la vigilance de Catherine Cassan-Touil et de son équipe. Mais tout changeait les jours de séminaires ou de conférences, dans le fracas des tables et des chaises que l’on déplace, puis des débats souvent vigoureux qui s’y tiennent. La partie gauche du vestibule était le domaine de Jellal Derouiche, passeur a la civilité souriante, passeur des livres entre le magasin (à sa gauche) et la bibliothèque, des livres aux photocopies (à sa droite), des visiteurs vers les bureaux auxquels on accédait en gravissant un escalier. En vis-à-vis immédiat du haut de l’escalier, se trouvait le secrétariat de la Direction. La porte a peine ouverte, Christiane Saddem et Hayet Naccache lançaient immanquablement à la cantonade et à l’unisson un vigoureux « bonjour, Monsieur le directeur ! » qui n’était pas dénué d’une forme d’ironie bienveillante, marque d’une confiance réciproque. Tous ces rituels de passage étaient bien réconfortants au moment où il fallait s’asseoir a la table de travail ou s’entassaient dossiers et parapheurs.

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Séminaire à l’IRMC avec des chercheurs tunisiens et français, 1999. De gauche à droite : Abdelmajid Charfi, Jean-Philppe Bras et Amar Mahjoubi.

Un des moments de la fin de la matinée était consacré à faire le point avec Anne-Marie Planel, directrice adjointe de l’IRMC, sur les questions stimulantes, autour des programmes de recherche, du calendrier scientifique, et des partenariats avec les chercheurs tunisiens (sa fine connaissance du monde universitaire tunisien, acquise de longue date, notamment dans le cadre du Centre de Documentation Tunisie Maghreb (CDTM) qu’elle dirigea et qui préfigurait le futur IRMC, fut bien précieuse pour les directeurs successifs de l’Institut) et les questions nécessaires, budgétaires ou du rythme des publications et de la préparation des rapports d’activité.

Mais il fallait aussi sortir du bureau, pour se rendre aux rendez-vous et aux réunions au service culturel et a l’ambassade, où l’on pouvait s’assurer de la cohérence des dispositifs de coopération, et susciter des complémentarités (les enquêtes conduites par Éric Gobe et Vincent Geisser avec un financement du service culturel, les relations établies avec l’AFD dans le cadre du programme conduit par Mihoub Mezouaghi). Il s’agissait aussi d’aller à la rencontre des partenaires tunisiens, pour établir des entreprises communes, ainsi des réunions préparatoires en vue des rencontres annuelles de jeunes chercheurs avec l’Université de Tunis, dirigée par le recteur Mahbouli, qui ont constitué un point fort de cette coopération. Mais, pour atteindre nos interlocuteurs, encore fallait-il déjouer les embarras de la circulation dans Tunis, ce que s’employait à faire avec talent, mais pas toujours avec succès – à l’impossible, nul n’est tenu –, Fathi Aouadi.

Les discussions avec les chercheurs et les doctorants en poste a l’IRMC étaient toujours passionnantes, en raison notamment des spécificités de l’Institut, qui en faisaient un lieu de recherche à la fois très libre et très contraint. Il était très libre sur le plan académique, et la transgression des frontières disciplinaires y était à la fois nécessaire, tant l’équipe avait une composition pluridisciplinaire (historiens, géographes, sociologues, anthropologues, linguistes, politologues, économistes… et un peu juristes) et souvent réjouissante par les nouveaux angles de vue sur les programmes qu’elle suscitait. Cette liberté disciplinaire se manifestait encore par l’investissement de disciplines qui n’avaient guère leur place dans le champ académique tunisien, comme l’anthropologie, fille marquée d’une ethnologie coloniale, à travers le programme conduit par Mohamed Kerrou, et la participation de l’IRMC à la création de l’Association des anthropologues de la Méditerranée (ADAM). D’autres initiatives ont pu être conduites dans le cadre de l’Institut, qui correspondaient bien à des besoins exprimés par des acteurs de la communauté scientifique tunisienne, par exemple sur le croisement entre droit et histoire, ce qui permit de mettre en place un groupe de travail entre juristes et historiens, où s’impliquèrent particulièrement Sami Bergaoui, Abdelhamid Henia, Sana Ben Achour, puis Nada Auzary-Schmaltz.

Mais l’IRMC était aussi un lieu de recherche très contraint sur le plan politique, confronté a la problématique de la mise en œuvre de la recherche en sciences humaines et sociales sous un régime autoritaire, que connaissaient également d’autres instituts équivalents dans le monde arabe. La difficulté était de taille. Était-il possible de tenir les standards de recherche avec ce qu’ils supposent d’autonomie du chercheur, et de conduire des travaux et de produire des résultats de la recherche qui ne mènent pas à la fermeture de l’Institut ? Dans ses nuits agitées, le directeur pouvait se représenter l’Institut comme sur le faite d’un toit, dont l’un des versants précipitait vers la complaisance et l’autre vers la perte. Si l’édifice a tenu, avec ses délicats équilibres, c’est qu’il a été bien conçu dans sa phase initiale, ce dont il est largement redevable à Michel Camau, son premier directeur.

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Séminaire à l’IRMC avec des chercheurs tunisiens et français 1999.

Pleinement intégré dans le dispositif de la coopération scientifique et culturelle bilatérale, l’Institut a été doté d’un comité de suivi franco-tunisien qui se réunissait chaque année, et dont les membres tunisiens étaient nommés par le ministre de l’Enseignement supérieur. Les relations de confiance qui ont pu être nouées avec ceux-ci, Moncef El Gaied, le directeur de la recherche scientifique au ministère, Yadh Ben Achour et Abdelmajid Charfi, les réunions annuelles où la partie tunisienne pouvait exprimer ses souhaits sur le renforcement des partenariats, ont contribué à éviter les chausse-trappes, à faciliter la délivrance des autorisations de recherche, à obtenir le détachement d’enseignants-chercheurs de l’université tunisienne à l’IRMC, où ils conduisaient des programmes pluriannuels. Parallèlement, un travail de mise en forme des termes des programmes de recherche, des demandes d’autorisation de recherche par les jeunes chercheurs permettaient d’éviter des difficultés prévisibles, pour des travaux ultérieurement publiés dans le cadre de l’Institut ou d’autres instances scientifiques. Ce travail était d’autant plus indispensable quand les chercheurs relevaient des disciplines des sciences politiques, comme ce fut le cas pour Vincent Geisser et Eric Gobe.

Ces traits marquaient une vraie spécificité de l’IRMC par rapport au réseau des instituts français de recherche à l’étranger, qu’il fallut parfois défendre, notamment quand le ministère des Affaires étrangères étendit le dispositif des comités du suivi à d’autres instituts, sur le modèle de l’IRMC donc, mais envisagea en retour d’étendre à l’IRMC le principe de nomination par l’ambassadeur des membres représentant les institutions scientifiques du pays d’accueil. Ce dispositif a également permis une pleine appropriation de l’outil de coopération qu’est l’IRMC par les enseignants-chercheurs tunisiens en poste à l’Institut. Au terme de leur détachement, ceux-ci ont continué de s’impliquer fortement dans les activités de l’Institut. Ce fut notamment le cas d’Abdelhamid Henia qui a créé et dirigé un gros laboratoire d’historiens (DIRASSET), dont les partenariats internationaux sont nombreux, avec des laboratoires français, européens et maghrébins, mais aussi avec l’IRMC, par l’organisation conjointe de rencontres jeunes chercheurs. Mais l’observation vaut également pour Mohamed Kerrou pour l’anthropologie, Hassan Boubakri pour les coopérations avec la Libye, ou Mohamed Elloumi pour l’économie du secteur agricole. Une limite à une pleine implication de la communauté scientifique tunisienne à l’Institut a cependant subsisté : celle de la langue de travail, qui était exclusivement le français, ce qui avait l’inconvénient d’épouser des clivages implicites à cette communauté scientifique.

Un autre atout de l’Institut aux yeux des autorités tunisiennes était naturellement sa dimension maghrébine. Dans un contexte de fermeture des frontières où les institutions scientifiques régionales avaient été mises en sommeil, l’IRMC était l’un des rares lieux où chercheurs marocains et algériens pouvaient se réunir et conduire des projets communs. Cette dimension maghrébine faisait partie des pré-requis des programmes de recherche de l’Institut. On se souvient des chercheurs algériens arrivant par la route dans les années noires, visiblement soulagés d’avoir échappé a l’improbable destinée promise par les barrages routiers, et des partenariats établis à cette époque avec le CREAD de Yacine Ferfera, le CRASC d’Oran dirige par Mme Remaoun, ou avec la revue Naqd de Daho Djerbal, qui tenaient le cap dans la tempête. Ce fut aussi le temps de la création du Centre Jacques Berque à Rabat, issu d’une antenne délocalisée de l’IRMC, ce qui ne signifiait nullement l’interruption des relations avec les institutions marocaines, mais une concertation attentive entre les deux instituts.

Dans cette pile de dossiers qui s’accumulait sur le bureau du directeur, il y avait toujours en bonne place la préparation du rapport annuel au conseil scientifique qui était la grande affaire de l’Institut, et mobilisait les énergies sur le trimestre du printemps. Le rapport était examiné avec soin par les figures tutélaires du conseil scientifique, qui représentaient les institutions de recherche françaises sur l’aire géographique du monde arabe et musulman, et veillaient aux équilibres des partenariats. L’IREMAM, bien sur, URBAMA ou Pierre Signoles et Pierre Robert Baduel se sont dépensés sans compter dans les relations avec l’IRMC, l’Institut Maghreb-Europe avec René Gallissot, Henri Regnault pour l’économie paloise et mondialisée, et plus tard l’EHESS avec Jocelyne Dakhlia. L’air s’emplissant des senteurs du soir montant du jardin, et des appels a la prière des muezzins par haut-parleur, il était temps de refermer les dossiers et de regagner ses pénates.

PS : Le mode du passé, qui est mien, c’est encore largement le présent de l’Institut, ce qui est signe de la permanence de l’institution, signe réconfortant pour le juriste et l’ancien directeur. Mais ce passé est tout aussi révolu. Depuis, bien d’autres ont apporté leurs pierres à l’édifice, et le Maghreb contemporain connaît des bouleversements dont l’IRMC ne reste bien sûr pas à l’écart.

 Publié en mai 2013 dans la Lettre de l’IRMC n°11

 

Jean-Philippe BRAS

est professeur de droit public à l’Université de Rouen, Président du Conseil scientifique du Pôle Maghreb. Il a été directeur de l’IRMC de 1997 à 2003.

Pour citer ce billet : Jean-Philippe Bras, « Une journée à l’IRMC », Le Carnet de l’IRMC, 6 juin 2013. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/913

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Religion et processus de démocratisation dans le pourtour méditerranéen

La deuxième réunion du programme conçu et dirigé par Cherif Ferjani, Religion et processus de démocratisation dans le pourtour méditerranéen, s’est tenue à Sidi Bou Saïd les 11 et 12 mai 2012, avec le soutien de l’ISERL (Institut supérieur d’études des religions et de la laïcité de Lyon), de la Faculté des Lettres et sciences humaines de Sousse et de la Fondation Abdelaziz Ibn Saoud pour les Études Islamiques et les sciences humaines de Casablanca.

Le fil conducteur de ces journées fut formulé dans les débats par René Otayek. Y aurait-t-il une religion qui entretiendrait des relations électives avec la démocratie ? Il n’y en a effectivement pas, tout comme il n’y a pas d’auto engendrement de la démocratie, et nous sommes plutôt en présence de longs conflits et négociations, de pressions progressives sous la forme d’une histoire qui peut osciller de la démocratie à la théocratie. Il a fallu d’entrée de jeu qualifier la démocratie : « la démocratie ce n’est pas le consensus mais le conflit même s’il est pacifié » (René Otayek). Et c’est là qu’interviennent les régulations de l’histoire, qu’elles soient positives ou négatives pour la démocratie.

L’historicité des régulations religion/société

Les intervenants ont mis en évidence l’historicité de la question religieuse. On a d’abord pu noter la force de la religion d’une part comme système symbolique capable d’apporter une réponse à la douleur ou à la mort, et d’autre part comme système de pouvoir par lequel l’Islam s’est trouvé confronté à un conflit avec l’Europe poussée au repli (Mohamed Kerrou). Le religieux est ici au cœur d’un rapport de force avec le politique, bien souligné par Kmar Bendana notamment à propos de la création de la grande mosquée de Paris dans la Tunisie coloniale, puis par Chérif Ferjani dans le cadre de la marginalisation de la pensée réformiste par les courants des Frères musulmans et des modernistes autoritaires. La thématique de l’historicité des régulations religion/société renvoie alors à deux préoccupations de la gestion démocratique :

– L’engagement du religieux dans la société, et le militantisme social. J.D. Durand a évoqué la politisation du catholicisme social par l’exemple de la démocratie chrétienne qui, nourrie de l’actualisation de la doctrine sociale, a aidé à la réconciliation des catholiques avec la démocratie. De son côté, Tassos Anastiadis a bien montré deux modèles d’acteurs religieux en Grèce : le modèle ascétique des officiers du culte (entrée au monastère, célibat), où l’acteur s’extrait de la société en se désengageant de ses principes vitaux ; le modèle d’engagement des congrégations qui vont quadriller la société par une politique de bienveillance sociale et d’assistance publique. Ce second modèle témoigne des diverses modalités d’intervention de l’État tantôt déléguant aux associations religieuses, tantôt reprenant la « Providence sociale ».

La gestion du pluralisme. L’oscillation de l’histoire dans un mouvement d’inclusion/ exclusion du religieux dans la société, s’illustre particulièrement dans un contexte pluriel. À ce titre, René Otayek nous a décrit le pluralisme religieux comme un processus de régulation à ne pas confondre avec un partage du pouvoir, comme un paramètre et une ressource stratégique dans la compétition politique. En ce sens, la rhétorique de l’unité nationale sera perçue comme mode de régulation des minorités pour légitimer la domination d’un groupe sur d’autres. Dans le cadre du pluralisme stratégique d’un régime autoritaire maintenu par des relais hors de sa communauté, et en estimant que « le consentement n’est pas l’obéissance », on pourrait interpréter l’adhésion d’un groupe à une idéologie dominante comme une forme d’émancipation de ce groupe. Dans cette même ligne d’interprétation, Martine Cohen a bien évoqué les alliances horizontales menées par les juifs en Afrique du Nord avec les autres groupes sociaux, et sur la base d’une construction de l’État-nation.

Enfin, autre forme de régulation historicisée, celle du retour du religieux. Selon Mondher Kilani, le retour du religieux ne correspond pas forcément à un ralentissement de la sécularisation mais plutôt à une sorte de stabilisateur des identités, un « idiome de revendications sociales et économiques », un espace de confrontations sociales.

Pour sa part Pierre Gisel y voit un fait social « qui cristallise la protestation […] lorsque les possibilités culturelles s’effondrent », et que « les relations ‘fondamentales’ réapparaissent sous forme d’acculturations et de discontinuités culturelles momentanément, on dira historiquement, normalisées et rationalisées ». Ainsi que le soulignait René Otayek, on peut imaginer qu’il s’agit moins là d’un « retour » que d’une « dérégulation » du champ du religieux.

Nouveaux acteurs, nouveaux concepts

L’intervention d’autres acteurs (les femmes, les jeunes) sur la scène sociale et notamment dans le cadre des mouvements sociaux et politiques qui traversent le monde arabe, s’impose comme un « analyseur » privilégié des relations établies entre religion et démocratie. Selon Sophie Bessis, de la révolution sociale est née une référence à la norme religieuse, qui vient entraver la réalisation de l’égalité entre les sexes. Considérant que la réislamisation de la loi ne peut pas faire l’économie d’une régression du statut de la femme, Sophie Bessis fait le constat d’un « oxymore » politique, caractérisant une « démocratisation sous hégémonie islamique ». Face au refus du mouvement de sécularisation, la prise de parole des femmes apparaît alors comme la principale manifestation de la mutation des sociétés, structurante du champ politique.

Mohamed Janjar s’est interrogé sur la contre culture jeune. Si au lendemain de l’indépendance 80 % des jeunes s’inscrivaient dans la démarche d’un refoulement du religieux dans l’espace privé, des recherches menées récemment au Maroc montrent une inversion des pratiques de ces jeunes dont plus de 41 % sont engagés dans la prière quotidienne et où 76 % des filles sont favorables à la tenue. Le religieux prend toutefois d’autres formes : pratiques moins régulières, plus de tolérance sur la mixité, comportements plus individualisées et ouverts sur l’ordre mondial, liés aux NTIC. On constate un déplacement de l’engagement politique vers la sphère civique et associative et, effet probable de la transition démographique, une montée en puissance de l’engagement socio territorial des jeunes ruraux.

Les intervenants ont mis en évidence l’opérationnalité des concepts. Selon Aqbal Gharbi, la coupure provoquée dans la pensée politique par la révolution tunisienne, introduit une réflexion fructueuse sur le concept de liberté défini comme l’autonomie et la spontanéité du sujet rationnel, ainsi que sur la relation établie entre liberté, citoyenneté et tradition, l’idée de laïcité devenant caduque puisque la religion pourrait aménager un terrain d’entente entre conservateurs et libéraux. Se pose aussi la question des conflits identitaires, la mise en avant de l’identité religieuse imposant une lecture unitaire susceptible de porter atteinte aux identités multiples que suppose la démocratie. En ce sens, l’intervenante a posé la nécessité de distinguer les aspects politiques et identitaires, le politique devant relever d’un projet partagé et non d’une identité culturelle ou religieuse, plaidant alors pour une rupture historique négociée face à la tradition musulmane, qui n’en marque ni une sortie ni un abandon. Enfin, autre concept interrogé par les mutations actuelles, celui d’espace public. Mohamed Kerrou montre d’abord que l’Islam aujourd’hui est un Islam sexué. De plus, cette notion a évolué dans le cadre d’un État national non achevé n’ayant pu imposer une dynamique de développement et s’étant lui-même acheminé vers un État transnational. La question religieuse s’est transformée dans un contexte de globalisation. On ne peut alors plus exclure les religieux de l’espace public, et ils sont appelés à traduire en termes séculiers leurs visions du monde.

Repenser les sciences sociales

Les transformations survenues dans les sociétés arabes ne sont pas sans impacter le projet même des sciences sociales et leurs outils de construction du savoir. À ce titre Mohamed Kerrou a bien évoqué le projet scientifique de la sociologie et de l’anthropologie, de « déconfessionnaliser » la religion, d’en déconstruire la diversité : « les données de l’anthropologie incitent à préférer une approche rationnelle du sacré, construction par l’homme d’un moi autonome confronté à une menace perpétuelle de sa disparition ». De son côté Martine Cohen a mis en évidence deux langages de la laïcité. D’une part le langage des acteurs (sécularisation, laïcité), et d’autre part le langage conceptuel et analytique des sociologues qui dégagent un principe d’universalité, modulable selon les sociétés, dans les notions de séparation des pouvoirs, de liberté de conscience, d’égalité des citoyens. Selon Mohamed Kerrou, de nouveaux outils sont à trouver pour penser par exemple le paradigme de la transition démocratique. Valables pour les pays de l’Est, les outils de la sociologie historique le sont-ils encore pour ceux du Sud, lorsque les différences l’emportent sur les similitudes ? Autre outil, celui de l’approche comparée des religions, mis en œuvre par Cherif Ferjani dans le cadre de son séminaire à l’IRMC. Enfin, René Otayek a bien posé la nécessité de revisiter le patriarcat à la lumière de la démographie, et de prendre en compte dans nos analyses la question des mouvements de populations. Mutation épistémologique des outils d’interprétation d’autant plus difficile du fait de l’objet même des sciences sociales qui travaillent sur « l’incertain des scènes qui se meuvent en permanence, des fluidités extrêmes ».

Publié en septembre 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°10 

 

Pierre-Noël Denieuil

Sociologue, directeur de l’IRMC

 

Pour citer ce billet : Pierre-Noël Denieuil, « Religion et processus de démocratisation dans le pourtour méditerranéen », Le Carnet de l’IRMC, 14 décembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/670

 

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La formation de la littérature arabe moderne dans et par la presse

Journaux tunisiens

La presse tunisienne, bien qu’ayant déjà suscitée l’attention des chercheurs, reste aujourd’hui encore un champ d’interrogation sous-exploré pour l’Histoire littéraire et culturelle du pays. C’est dans cette optique que nous avons choisi de mener nos recherches sur la question de la formation de la littérature arabe moderne (fin XIXe première moitié du XXe siècle) dans et par la presse : cette dernière nous est apparue comme un « laboratoire poétique »[1] d’où ont surgi de nouvelles formes et pratiques d’écriture et qui a façonné non seulement la figure, mais aussi la pensée de l’intellectuel tunisien. La question de la relation entre littérature et social se posant avec plus de force encore lorsque le journal est choisi comme médium, notre recherche se veut transdisciplinaire et associe analyse littéraire, analyse du discours, sociologie et Histoire.

Dans le cadre de notre master[2], nous nous sommes intéressés plus particulièrement à l’évolution des genres littéraires dans la presse satirique à partir du journal al-Chabab (La Jeunesse, 1936-1937) créé et rédigé entièrement par le poète et journaliste égyptien Mahmud Bayram al-Tunisi (1893- 1961) lors de son exil en Tunisie. Comme d’autres périodiques de cette époque où champs littéraire et journalistique se confondent, al-Chabab peut être compris comme une œuvre littéraire, dans laquelle l’écriture expérimente ses limites en investissant une multiplicité de formes (poésie dialectale, nouvelle, maqâma, éditorial, courrier du lecteur…).

Cette circularité des écritures journalistique et littéraire qui se « contaminent » l’une l’autre dissout les frontières entre les genres. Elle renégocie les partages entre fiction et réel et conduit la littérature à prendre pour objet le quotidien. Le dialecte devient la langue poétique et prétend réintroduire « le peuple » au cœur de l’écrit. Les figures des marginaux qui essaiment le journal expriment les fractures de la société coloniale tout en renvoyant aux personnages classiques d’al-Hamâdani ou d’al-Jâhiz : en parodiant les genres classiques, l’auteur revendique paradoxalement la réinvention du patrimoine arabe pour expliquer la modernité. Bien que « prolétaire intellectuel » n’ayant pu vivre de sa plume, Bayram n’en avait pas moins une conscience professionnelle du journalisme dont les contours commençaient tout juste à se préciser. Le journaliste a des devoirs à l’égard du peuple qu’il doit éveiller et réintroduire dans le débat politique. En son nom, il vient demander des comptes aux personnages publics et faire tomber les masques en analysant les positions à partir desquelles les discours sont formulés.

Nous menons à présent nos recherches de doctorat sur le journal Abu Nazzara Zarqa (L’homme aux lunettes bleues, Le Caire, 1878 – Paris, 1910) fondé et rédigé par Yaqub Sanua (Le Caire, 1839-Paris, 1912), journaliste et pionnier du théâtre égyptien.

Nos interrogations portent toujours sur le lien fondamental entre presse et littérature, mais également sur les stratégies littéraires de l’ironie, le rapport entre l’écrit et la caricature ainsi que sur l’écriture en exil et la représentation du peuple dans la langue.

D’autre part, dans le cadre de notre collaboration avec l’IRMC, nous poursuivons aux côtés des chercheurs Kmar Bendana, Alain Messaoudi et Stéphanie Pouessel notre réflexion sur la presse tunisienne selon les axes suivants :

– la presse comme source pour une nouvelle approche de l’Histoire intellectuelle et culturelle (la critique d’art, la formation et les parcours des intellectuels, le développement de la publicité et de l’imagerie populaire)

– Histoire et sociologie du journalisme tunisien

– Sciences sociales, information et journalisme.

 

Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

Ophélie ARROUES

est doctorante en littérature arabe moderne au laboratoire du CERMOM à l’INALCO. Elle est chercheure associée à l’IRMC où elle conduira un programme de recherche et organisera une journée d’étude.

crédit d’illustration : © World Association of Newspapers and News Publishers

 

Pour citer ce billet : Ophélie Arrouès, « La formation de la la littérature arabe moderne dans et par la presse », Le Carnet de l’IRMC, 25 septembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/524

 


[1] Concept emprunté à Marie-Eve THERENTY, La littérature au quotidien, Poétiques journalistiques au XIXe siècle, Poétique, Paris, Seuil, 2007.

[2] Genre, généricité et transgénéricité dans un journal arabe du début du XXe siècle : al-Shabab de Mahmûd Bayram al-Tunisi, sous la direction du professeur Luc-Willy Deheuvels, Paris, INALCO, 2011.

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Dire en langues : des passeurs au quotidien

Compte-rendu de la réunion du programme de recherche , IRMC – 20-21 janvier 2012 , Coordonné par Myriam Achour Kallel

L’anthropologie du langage : Illustration par un épisode national

Quand Moncef Marzouki a employé le mot sâfirât (le 13 décembre 2011 lorsqu’il a prêté serment devant l’Assemblée Nationale Constituante), des reproches ont fusé dans les journaux comme sur la Toile (Facebook et Twitter [1]) à l’encontre de l’usage de ce mot :

d’abord en tant que critère retenu pour différencier des citoyennes tunisiennes [2] (le degré de couverture de leurs corps : un peu, beaucoup, passionnément) mais aussi à cause du mot lui-même : sâfirât a été compris par des citoyens, hommes et femmes confondus, comme stigmatisant les citoyennes qui ont fait le choix de ne pas porter le voile, un peu comme pourrait être compris le mot mutabarrijât (celles qui dévoilent leurs charmes). Aussitôt, un débat social s’est instauré entre les défenseurs du mot et ses détracteurs. Les premiers lançaient aux seconds leur ignorance : le mot, dans le lissân al ‘arab d’Ibn Mandhûr, l’un des dictionnaires de référence, n’était en aucun cas une volonté de stigmatiser mais une pure description des femmes qui ne portent pas le voile. Les seconds rétorquaient que l’utilisation du mot dans lissân al ‘arab, soit sa définition lexicale, était loin de constituer un argument en faveur du discours de Marzouki et que la catégorie sociale à laquelle il renvoyait était négativement connotée. Pour renforcer leurs arguments, de nombreuses pages sur Facebook ont malicieusement relayé des définitions provenant de ce même lissân al ‘arab de mots répandus et largement reconnus socialement comme étant des « gros mots », rappelant leur racine ternaire et concluant qu’il devenait dès lors, et suivant cette logique « authentificatoire », légitime de les employer normalement puisque leurs définitions n’avaient rien à voir avec les significations qui leurs sont données dans les interactions sociales. Par lissân al ‘arab interposé, les deux clans se sont ainsi lancés des définitions absconses autour du mot sâfirât pour l’un et de « gros mots » pour l’autre, se fustigeant ainsi d’insultes et de railleries.

Cet échange entre deux groupes sociaux n’est finalement rien d’autre qu’un débat autour de la question des sens sociologiques du langage. Il montre que nos usages sociaux des langues ainsi que les enjeux qui leur sont reliés n’ont pas toujours à voir avec leurs strictes définitions dans les dictionnaires.

Les mots, les langues, ses registres etc. ne concernent pas uniquement les dictionnaires et la linguistique mais se définissent, aussi, en fonction du moment où on les utilise, du contexte, de la situation, des « identités » réclamées des groupes dévoilant de la sorte des hiérarchies sociales, des rapports de force, des catégorisations sociales et des visions du monde. Dans la situation décrite ci-dessus, l’objet du litige des acteurs sociaux revient au fait qu’ils ont pris conscience d’une partie des enjeux d’une anthropologie du langage : à travers l’usage du mot sâfirât, compris tantôt comme descriptif tantôt comme dénonciateur. Les réactions des deux groupes montrent au final que dire quelque chose au sein d’une collectivité présente des enjeux qui dépassent de loin sa stricte définition lexicale.

Le programme de recherche « Dire en langues » : des « analyses en anthropologie du langage » aux « passeurs au quotidien »

Cet épisode n’est un cas d’espèce ni du point de vue historique ni du point de vue géographique. Les enjeux sociaux des mots, des registres et des langues travaillent depuis toujours toute société. Les objectifs de ce programme de recherche étaient dès le départ de rendre compte des enjeux sociaux liés aux questions du langage. Les premières réunions scientifiques ont eu lieu les 24 et 25 novembre 2010, intitulées « Dire en langues : Analyses en anthropologie du langage. Une comparaison de terrain ». D’un point de vue anthropologique, l’intérêt d’un tel questionnement était de mieux comprendre, d’une part, les sens et les rapports fabriqués et négociés par les acteurs avec les langues et, d’autre part, ce que ces sens et les usages peuvent dire de la dynamique sociale contemporaine. Trois axes délimitaient les interventions : « Contacts, ‘mélanges’ et métissages linguistiques », « Langues écrites vs langues orales/langues maternelles /langues littéraires » et « Contextes nationaux ».

À la suite de ces premières réunions le souci de dégager une problématique transversale aux différentes contributions de l’équipe de chercheurs a amené à orienter plus précisément nos intérêts vers les acteurs en tant que vecteurs de passage. La deuxième partie de l’intitulé du programme a donc été modifiée en faveur de la formulation suivante : « des passeurs au quotidien » (deuxièmes réunions scientifiques les 20 et 21 janvier 2012). Un triple intérêt justifie ce choix : d’abord, en mettant en avant les acteurs eux-mêmes, « les passeurs », ce (sous-) titre insiste sur l’idée que notre travail ne porte pas sur le langage du point de vue linguistique mais bien du point de vue de ses pratiques sociales (et ce, quelle que soit la discipline impliquée). Ensuite, il problématise nos travaux autour d’acteurs (du commun des acteurs) qui font passer des significations sociales au moyen du langage.

Par leurs usages langagiers, les acteurs deviennent ainsi des « passeurs » : des figures qui font passer d’un espace à un autre des langues (registres, etc.) et qui, volontairement ou non, en reconfigurent les frontières. Enfin, ce sous-titre contient également l’idée que ces pratiques sociales du langage ne sont pas l’apanage de moments particuliers, mais que celles-ci font partie intégrante du quotidien quelque soit le type d’activité considéré : des activités de la vie quotidienne comme parler (Dorra Ben Alaya, Slah Eddine Ben Fadhel, Khaoula Taleb Ibrahimi et Michelle Daveluy) ou pratiquer une religiosité (Katia Boissevain, Nilufar Haeri et Fatiha Kaouès) ; des activités émanant d’interactions avec des acteurs institutionnels comme l’institution littéraire (Kmar Bendana), de justice (Fatima  Zahra Lamrani) ou ministérielle (Myriam Achour Kallel) mais aussi des activités en rapport avec la globalisation (Mohamed  Benrabah, Catherine Miller et Renato Ortiz). Ces trois échelles attestent qu’à quelque niveau que se situent les observations, les acteurs sont indéniablement des passeurs, des gens qui font passer par leurs usages langagiers des sens d’un espace vers un autre.

Au cours des deux réunions, cette démarche d’ensemble a été soutenue par une triple perspective : empirique, comparative et interdisciplinaire. Les contributions sont basées sur des travaux empiriques. Cette perspective a permis de diversifier les échelles d’observations : les terrains sont ainsi compris non pas seulement en tant qu’espaces circonscrits géographiquement mais comme autant de modalités de déploiement d’activités sociales (religieuse, littéraire, institutionnelle, militante etc. tel que développé plus haut) en rapport avec les usages langagiers. D’autre part, d’un point de vue méthodologique, cette diversité des terrains mais aussi des traditions des chercheurs a permis de confronter entre eux des terrains habituellement peu comparés (Algérie, Brésil, Canada, Iran, Liban, Maroc et Tunisie). Enfin, le travail était situé dans une perspective interdisciplinaire : les chercheurs proviennent en effet de différentes disciplines : anthropologie, sociologie, histoire, psychologie, sociolinguistique.

Ce croisement disciplinaire nous a permis de voir, de manières inédites, des aspects de notre terrain desquels nos réflexes monodisciplinaires nous écartent.

En marge des réunions

Ces journées ont été également marquées par des échanges informels importants autour de « la Révolution tunisienne ». Un moment cathartique et stimulant intellectuellement nous a été offert par Kmar Bendana qui nous a présenté son dernier ouvrage, Chroniques d’une transition, publié en 2011 aux éditions Script, un moment marqué par des échanges avec l’ensemble des collègues et notamment algériens en raison la douloureuse expérience de la décennie noire. D’autre part, un court métrage (Les baies d’Alger, Hassen Ferhani, 2006) et un spot réalisé par des jeunes Marocains en différentes langues du Maroc ont été projetés respectivement par K. Taleb Ibrahimi et Catherine Miller. Les deux extraits montrent les enjeux du langage sous une sensibilité artistique comme politique. L’ouvrage issu de ce programme devrait paraître à l’automne 2012.

 Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

Myriam ACHOUR KALLEL

est psycho-anthropologue et maître assistante à l’Université de Tunis. Chercheure associée à l’Institut de Recherche sur le Maghreb Contemporain, elle y conduit le projet Dire en langues : pour une approche située des pratiques linguistiques.

crédit d’illustration : © IRMC


[1] Un hashtag sur Twitter a aussitôt émergé s’intitulant safiroun faisant ainsi appliquer aux hommes cette catégorie réservée aux femmes et exprimant la volonté de remettre en doute de la catégorie elle-même.

[2] Muhajjabât (celles qui portent le hijâb), munaqqabât (celles qui portent le niqâb) et sâfirât.

 

Pour citer ce billet : Myriam Achour-Kallel, « Dire en langues : des passeurs au quotidien », Le Carnet de l’IRMC, 20 juillet 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/482

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Être chercheur après janvier 2011

Dans l’intermède d’un an, et même si un souffle révolutionnaire a balayé beaucoup de choses, la pratique de chercheur, une activité lente et d’arrière-plan ne peut vivre un retournement brusque et direct. Ce qui n’empêche pas les chercheurs d’être touchés, comme tout le monde, par ce qui arrive au quotidien, qui atteint les hommes et les institutions comme les conditions matérielles et morales d’exercice du métier. Les chercheurs ne peuvent être indifférents à leur contexte ni éviter l’émotion qui empreint cette période exceptionnelle même si la profession incite au recul et se construit sur la capacité à observer, sinon froidement, du moins en tenant compte, au maximum, des facettes d’une situation, de la complexité des questions, de la pluralité des points de vue qui se rattachent aux faits. Entre la fièvre causée par l’hyper-rapidité et l’ampleur des faits et les impératifs intellectuels du métier, une palette de réactions est possible. Je ne parlerai que de la mienne puisqu’on me demande de faire part de mon expérience de chercheur en Tunisie depuis janvier 2011, pour illustrer une des façons dont la profession d’historien est concernée par le potentiel révolutionnaire qui s’est déclenché au début de 2011.

Trois leçons
En Tunisie comme ailleurs, le terme histoire recouvre plusieurs sens : il renvoie à une culture, il en appelle parfois à la connaissance et désigne plus rarement une condition, un métier. La passion du passé est répandue dans l’opinion, le goût de l’histoire fait partie de la culture tunisienne contemporaine et s’enracine dans un héritage intellectuel. L’histoire en appelle également à une conscience du temps et à l’étude de la façon dont il régit les rapports humains dans une société, au cours d’une époque. Étudier l’histoire constitue enfin un métier qui, avec les sciences sociales voisines et les sciences dures moins mitoyennes, a une évolution intrinsèque, aux aspects entremêlés : à une histoire des contenus et des formes que peut prendre cette expression du passé d’individu et de groupe que chaque personne ou communauté porte en elle, s’ajoute l’histoire des hommes et des institutions qui la fabriquent. L’année 2011 a été pour moi une leçon à chacun des ces niveaux de conception de l’histoire.

Leçon de culture
Vivre un soulèvement qui se déclenche après l’immolation d’un homme et entraîne des conséquences avec l’ampleur constatée est pour le moins édifiant sur le phénomène de l’opinion et sur la façon dont il peut agir sur le réel. Cet acte désespéré, pas le premier du genre ni hélas le dernier, est un des mythes fondateurs de la « Révolution tunisienne ». La construction du mythe appelle évidemment son contraire par la bataille autour des dates de commémoration (17 décembre ? 14 janvier ?), par les tentatives de fondre le peuple dans la figure du martyr, par les pressions pour la captation d’un leadership. L’opinion, objet commun au journalisme et aux sciences sociales et matériau de choix des acteurs politiques, est devenue une source vivante d’inspiration.
Grâce à l’électrification de la parole et des médias, j’ai pu vérifier la magie d’un phénomène échappant toujours aux prévisions et aux manipulations, même si on ne renonce jamais à le réifier après coup, et même si les politiciens ne guérissent jamais de la tentation de l’aiguillonner et de le sonder parce qu’il est craint. Est-ce qu’un vote signifie opinion ? La culture est-elle une somme d’opinions ? Les médias sont-ils seuls face à l’opinion ? Toutes ces interrogations trouvent dans la situation tunisienne une série d’alchimies incompréhensibles si on s’en tient à la crête de l’actualité et des discours. L’étude de l’opinion est certes complexifiée par la technicité des réseaux sociaux, accélérateurs de faits et d’opinions, mais la compréhension de la situation souffre également d’un déficit d’études historiques, sociologiques, psychologiques, journalistiques sur les traits culturels et l’évolution des mentalités. Les tensions qui explosent à la face des Tunisiens, de leur classe politique et du monde, révèlent entre autres un déficit de connaissances sur la société. Considérant la remontée en surface de la politique, et sachant que les problèmes économiques et sociaux constituent la lave volcanique et la colère intériorisée et partagée le détonateur imprévu de cette Révolution, l’histoire peut aider à établir des connexions.

Leçon d’histoire
Habituée à une histoire contemporaine qui se fait essentiellement à partir des archives écrites, même si elle s’est ouverte sur le témoignage, j’ai pris la mesure et en live de l’importance méthodologique des questions basiques enseignées par la discipline. Qu’est ce qu’une source ? Qu’est ce qu’une information ? Qui est l’auteur d’un document ? Depuis la gifle qui aurait causé le suicide de Bouazizi jusqu’aux nuées de rumeurs qui ont banalisé buzz et inventé l’intox, l’historienne flotte dans la multitude d’informations, la multiplication des modes d’expression, la liberté de ton et jusqu’au libertinage des propos. Avec le temps, j’ai commencé à noter la façon, parfois surprenante, dont les données s’organisent en fonction d’acteurs insoupçonnés, comment des événements au départ bénins prennent de l’importance. Cette physique de l’événement et la mayonnaise plus ou moins réussie d’un pouvoir façonné au jour le jour, représente pour moi un terreau de réflexion vivace sur la naissance d’une culture politique, peut-être en transformation.
Entraînée aux mécanismes langagiers de la dictature, j’ai déplacé l’attention au vocabulaire post- révolutionnaire parvenu lui aussi à recevabilité. Le mot Révolution qui a beaucoup servi par commodité, par paresse ou par fierté appelle à réfléchir sur l’efficience des mots dans le jeu du présent puis la répercussion sur l’écriture de l’histoire. En attendant d’approfondir l’analyse des discours qui orchestrent la vie politique et les arguments échangés tous médias confondus et jusque dans le privé, je regarde davantage la télévision, lis plus de journaux, écoute plus les radios, fréquente la toile. S’y déploie une société en pleine éclosion de capacités étouffées, niées ou simplement ignorées, une jeunesse contestatrice, énergique et parfois désespérée, des femmes omniprésentes dans l’espace public. Alors que les résultats des élections de l’Assemblée Nationale Constituante sont interprétés comme les chiffres d’une représentation populaire, ces images de la société me semblent mettre le doigt sur une ignorance, d’abord scientifique, de la diversité et des profonds ressorts d’une Tunisie sous-analysée.
Les pratiques de pouvoir apparaissent rigidifiées par le temps, trop vieilles pour les besoins et urgences du pays, trop pauvres devant sa complexité. La masculinité et la moyenne d’âge des responsables politiques est un des signes d’un décalage flagrant entre la société et le pouvoir.

Leçon civique
Dans un pays où la vie scientifique manque de revues, de lieux et de traditions de débat, le politique magnétise les professions intellectuelles, les asservit aussi dans la mesure où il s’est érigé en source unique de légitimité, but ultime de toute réussite. Exercice et conditions du métier de chercheur ne sont pas pires que le reste, encore faut-il ajouter qu’ils illustrent une conception totalitaire du savoir desséchante et, à la longue, dévalorisante des métiers de la connaissance. Une année ne peut suffire à agir sur l’hypertrophie de l’idéologie des diplômes, la surveillance des idées, les mécanismes gelant les forces créatrices, autant de graines ayant semé dans la société un désamour envers les intellectuels et dressé des clivages partisans à l’université. Je sais faire partie de secteurs minés par le manque de liberté et le déni politiques, le culte techniciste achevant de rendre les sciences de l’homme en Tunisie inutiles à lui-même.
Politiques et scientifiques ont beaucoup à faire pour soigner ces maux afin de redonner au savoir sa fonction humaniste et la place qui lui revient dans la richesse globale. En tant que chercheur, j’ai cependant éprouvé, au cours de cette année, une conscience accrue de l’importance de l’histoire face à la montée des émotions, des revendications individuelles et des phénomènes religieux et mémoriel. Comme tout référentiel important – et cette Révolution en est un de taille -, l’histoire doit rester en alerte, un peu comme une veille météorologique en cas de beau temps, en prévision des intempéries.
Penser à la suite, à la connaissance future et à la mise en ordre raisonné de ce présent aujourd’hui en déroulement me semble être une hygiène à conserver face à la gestion des événements et aux réponses politiques hâtives.
Publié en janvier 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°8

Kmar BENDANA
Historienne, ISHMN/IRMC

crédit photographique : © GID.org

 

Pour citer ce billet : Kmar Bendana, « Être chercheur après janvier 2011 », Le Carnet de l’IRMC, 5 juillet 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/477

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La pensée de Georges Balandier : héritages et empreintes maghrébines

« Aucune société n’échappe à la nécessité de se produire elle-même sans répit, sous la contrainte de sa propre imperfection et de l’évènement ». Georges Balandier (Conjugaisons, 238).

L’IRMC a organisé le 4 mai 2011, depuis la faculté des sciences humaines et sociales de Tunis, en partenariat avec le laboratoire Diraset, l’Association tunisienne d’anthropologie sociale et culturelle (ATASC) et l’université virtuelle de Tunis, une visioconférence avec Georges Balandier précédée des interventions de Jean-Loup Amselle, Lilia Ben Salem, Kmar Bendana, Noureddine Amara et Stéphanie Pouessel. Si ce n’est des descriptions de Sidi Bou Saïd et de Tunis dans Histoire d’Autres (Paris, Stock, 1977) que nous a rappelées Kmar Bendana lors de cette journée, Georges Balandier[1] n’est pas un spécialiste du Maghreb. Pourtant, contemporain de Geertz, Bourdieu et Gellner[2], l’approche du social qu’il aiguisa en Afrique de l’ouest diffère de ses « congénères » et offre aux sociétés maghrébines des horizons trop peu explorés.

Sur la scène de l’anthropologie tunisienne, Clifford Geertz et Claude Levi-Strauss ont retenu l’attention lors de journées organisées autour de leurs œuvres (respectivement en 2007 et 2010). Bien qu’à l’opposé l’un de l’autre, ils représentent une anthropologie structurale et symbolique qui ne laisse que peu de place à l’action, à l’évènement et aux interstices de l’histoire. Envers eux, Georges Balandier « dynamite » la discipline anthropologique dans les années 50-60 en ouvrant les sociétés colonisés à l’histoire, nous a rappelé Jean- Loup Amselle dans son intervention. Si la recherche « maghrébisante » est davantage marquée par le structuralisme, le culturalisme voire l’herméneutique (comme les travaux de Geertz au Maroc), l’anthropologie critique et dynamiste issue de la pensée balandienne invite à être attentif aux processus plus qu’aux structures, à l’historicité plus qu’aux identités et aux actions plus qu’au sens.

Partager une visioconférence avec Georges Balandier a représenté pour lui un « retour » en Tunisie, aussi virtuel soit-il. « Retour » pour ce professeur qui collaborait dans les années 1960 à la construction de la sociologie en tant que discipline universitaire en Tunisie, et fut dans ce cadre le directeur de thèse de nombreux doctorants, à l’instar de Lilia Ben Salem. Et de son amitié avec Abdelwahab Bouhdiba naîtra la traduction en arabe d’un de ses ouvrages : Civilisés dit-on[3]. Mais depuis le durcissement du régime, il avait refusé toutes les invitations officielles, opposé à servir de « caution démocratique » à une Tunisie qui ne l’était pas.

Lors de la visioconférence, interrogé par le public sur la révolution tunisienne, Georges Balandier a insisté sur l’universel de l’idée de démocratie. Comparant les rapports de force respectifs qui s’exercent au sein d’une dictature et au sein du régime colonial, Balandier reconnaît le dénominateur commun de la soumission du peuple mais précise que la dictature est le résultat de la main mise d’une famille. À propos de la démarche anthropologique, il précise qu’elle permet d’étudier les « autres modernités émergentes » et de rendre ainsi à chacun son initiative.

Des interventions de sociologue, anthropologues et historiens ont voulu rendre hommage à l’anthropologue qui s’était proclamé sociologue de l’Afrique afin de rompre avec la vision traditionnalisante que l’ethnologie accolait à la dite Afrique. Lilia Ben Salem en a retracé le parcours et les usages de la sociologie et de l’anthropologie. Jean-Loup Amselle évoqua son propre choix de suivre l’école de Balandier, plutôt que celle de Levi-Strauss, suite à l’expérience du « terrain » qui lui en a confirmé la pertinence. Il récuse le fait que l’historicité des sociétés africaines n’advienne qu’avec la colonisation en dépit d’une histoire « pré-coloniale » négligée, notamment à travers l’islam, ce « miroir arabo-musulman » pour l’Afrique noire (présent au Sud Sahara dès le Xe siècle) ou encore la traite esclavagiste (XVe), lesquels constituaient déjà des phénomènes mondialisants.

Concernant les empreintes possibles de la pensée balandienne au «Maghreb », Kmar Bendana souligna qu’en tant qu’historienne de la Tunisie contemporaine, elle conçoit l’expérience d’un sociologue de l’Afrique colonisée puis postcoloniale comme des clés pour lire la « révolution » tunisienne.

Stéphanie Pouessel évoqua les frontières que la pensée de Balandier lui a permis de franchir au sein d’une recherche anthropologique au Maghreb marquée par un héritage orientaliste qui a notamment scindé une Afrique au sein de laquelle, au Maghreb, les études berbères ou de l’ « africanité » constituent un entre-deux hors case. Enfin, Noureddine Amara questionna la pertinence du paradigme balandien de « situation coloniale » à l’aune du cas algérien. Il propose de dépasser l’analyse de la société colonisée comme simple projection de la République en Algérie. L’approche en termes de « situations coloniales » permet-elle ce dépassement ? Comment rendre compte de la diversité des expériences sociales qui se nouent en situation coloniale mais aussi à sa marge ? Comment signifier ces interactions nées en situation coloniale : la somme de ces interactions forme-t-elle une totalité ou ne sont-elles qu’une mesure de la société colonisée ?

Grâce au soutien technique de l’Université Virtuelle de Tunis qui a filmé l’évènement, la rencontre dans sa totalité est visualisable en ligne

Publié en octobre 2011 dans La Lettre de l’IRMC n°7

 

Stéphanie Pouessel

 

crédit photographique : © AFP


[1] Fondateur du centre d’études africaines (EHESS), Georges Balandier est aujourd’hui professeur émérite de l’université Paris 5-Descartes.

[2] Cf. Addi Lahouari (dir.), L’anthropologie du Maghreb selon Berque, Bourdieu, Geertz et Gellner, Awal Ibis Press, 2004.

[3] Moutahadiroun, naqoul (Civilisés dit-on, PUF, 2003), Beyt El-Hikma, 2004.

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L’orientalisme et après?

Séminaire animé par FRANÇOIS POUILLON et ALAIN MESSAOUDI – Tunis – 25 février 2011

 

Ce séminaire organisé à l’IRMC le 25 février 2011, s’inscrivait dans la recherche critique, impulsée par François Pouillon, sur la question de l’orientalisme vu du Sud. L’idée en était de montrer que l’orientalisme ne renvoie pas uniquement à des démarches occidentales ou métropolitaines, et d’analyser alors « la manière dont les acteurs du Sud se sont réappropriés, fut-ce après une critique radicale, les différentes versions (savantes ou culturelles) de l’orientalisme ».
Cette séance animée par François Pouillon, rassemblait des chercheurs tunisiens, en vue de la préparation du colloque L’orientalisme et après ? Médiations, appropriations, contestations, qui se tiendra à Paris les 15, 16 et 17 juin 2011. Les participants ont évoqué les différents cas de figure d’un même processus de construction d’un savoir sur l’Orient, puis sa réception et sa réappropriation par celui qui en est l’objet, et la production d’un autre savoir, comme un orientalisme retraduit, voire réorientalisé, par l’indigène.

De la construction de l’orientalisme à sa réception indigène. Les propositions sur ce thème renvoient plutôt à l’analyse de la construction d’un savoir orientaliste utile et repris par l’indigène. Dans cette perspective, Alain Messaoudi (EHESS, Paris) propose de se pencher sur les usages et enseignements de l’orientalisme savant, à propos de l’Encyclopédie de l’Islam, s’intéressant ainsi au processus de la transmission des orientalistes et de leurs élèves. Sihem Missaoui (Université de la Manouba) a souhaité traiter de la présence des premiers islamologues dans l’enseignement et la recherche universitaire, et voir comment des articles dits « orientalistes » passent dans les encyclopédies, « mais avec des fautes ou erreurs ». Ce qui y est dit sur l’Islam et sur ses usages peut-être récusé ou considéré comme idéologique. Se pose alors la question de l’efficacité de cette information pour des musulmans de culture arabe. Comme l’a rappelé François Pouillon, les intellectuels chinois estiment pour leur part que le travail effectué par les grammairiens orientalistes est sans grande utilité pour eux. Ce n’est pas le cas des grammairiens arabes, qui ont souvent repris les cadres et instruments de la grammaire élaborés sur leur langue par les occidentaux. Il y a ici l’idée d’une réappropriation positive du fait que les travaux des orientalistes ont pu enrichir les approches des grammairiens arabes, connivence résultant sans doute d’un recours commun aux concepts et formalisations aristotéliciennes. Autre réappropriation positive, celle que des intellectuels indigènes peuvent réaliser sur l’analyse des cultures et traditions populaires du Maghreb, souvent méprisées par la tradition savante, mais initiées par les orientalistes. C’est le cas, par exemple avec le recueil du patrimoine musical produit par le baron d’Erlanger et ses informateurs. Selon Ahmed Khoudja (Université de Tunis), ces traditions, jusqu’alors marginalisée dans la culture arabe, ont ainsi été promues par les folkloristes pour les intéressés eux-mêmes. Quelle est l’histoire de cette patrimonialisation : comment cette culture orale a-t-elle été récoltée et auprès de quels informateurs, puis transcrite et traduite ? Quels ont été les enjeux politiques et contextuels de ce savoir colonial à la fois refusé (ou récusé) et pourtant utilement repris durant la période des indépendances ?

D’autres travaux ont abordé la question de l’orientalisme du point de vue du projet de rapprochement avec les intellectuels locaux, qui en sous tend la réception. Pour Clémentine Gutron (EHESS, Paris), il s’agirait, pour illustrer la mise en place du mythe national, d’étudier la production allogène d’une archéologie nationale. Elle s’intéresse notamment à la figure de Paul-Albert Février, militant de la décolonisation, constructeur de la pré-indépendance algérienne et bâtisseur des idées d’on Orient nouveau à l’ombre des États nations. Pour Youssef Cherif (Université de Tunis) il faudrait enquêter à Columbia au centre des études pour la Palestine, dépositaire des travaux sur Edward Saïd, pour un état des lieux de l’influence de cet auteur-phare, de l’histoire institutionnelle des « post-colonial studies », et du projet idéologique qui les structurent.

Réception indigène et reconstruction de l’orientalisme. D’autres analyses nous confrontent à une réappropriation plus conflictuelle. C’est ainsi que Mouldi Lahmar (Université de Tunis) a proposé une réflexion sur « L’orientalisme en Libye : un savoir colonial indigène ? » Le projet est de réexaminer la manière dont les intellectuels libyens ont reçu les études orientalistes sur la colonisation – le grand corpus de De Agostini sur les tribus libyennes – et comment ils peuvent les utiliser pour réécrire la « vraie histoire » de leur pays. Ils remettent en cause tout d’abord les modes de recueil et la véracité de certaines informations qui n’auraient « pas été données correctement par la société locale ». Ils posent par la suite la question de ce que les orientalistes ont fait avec ces informations, ce qui pose problème moins de l’information elle-même que la manière dont elle est traitée et interprétée. Parfois, le traducteur reprend des informations de la source orientaliste et en change les entrées. Parfois aussi, « des choses ne sont pas traduites parce que considérées comme non-conformes ». L’ensemble de ces opérations marque la capacité de réappropriation et de rétablissement du traducteur face à ce qu’il estime être une « dérive orientaliste ». Ce qui soulève la question du droit de l’indigène à contester la réception orientaliste, mais aussi sa capacité à la reconstruire. Dans le même sens, Khaled Kchir (Université de Tunis) entend travailler sur le livre de l’érudit allemand, Welhausen, dont le texte (1924) sur l’histoire du prophète a été traduit en arabe dans les années 1950. Le traducteur utilise alors les notes de bas de page comme lieu de restitution de sa parole, rétablissant les choses comme il les conçoit et selon sa vision d’un pieux musulman. Dans ces différents exemples, le champ de l’orientalisme est limité par ce qui peut se reconfigurer en arabe. Dans son mouvement de réappropriation par l’individu, l’orientalisme est l’objet d’une rectification et d’une conversion ou correction de l’information captée dans celle reconstruite par le traducteur.

De la co-construction orientaliste à la réorientalisation. Il s’agit là de montrer comment l’indigène construit sa propre conscience et identité, indépendamment de la construction qu’en fait l’autre, mais non sans quelque intervention extérieure de sa part puisque cela consiste souvent à en reprendre les productions. Comment se co-construisent les identités collectives après l’orientalisme ? Mercedes Volait (CNRS, Paris) va analyser le projet artistique ou de société qui sous tendrait et regrouperait sur le marché de l’art orientaliste, les achats des collectionneurs du monde arabe à destination de leur société. De son côté Nabiha Jerad (Université de la Manouba) montre, dans le cas du discours publicitaire et de l’image touristique, comment le décolonisé devient sujet et non plus seulement objet du discours, en proposant au touriste sa propre image. Quelle image le tourisme national va t- il restituer au touriste tunisien ou à l’autochtone qui regarde son propre patrimoine ? Est-elle médiatisée par des sources et images produites ailleurs ? Ou est-elle conforme à sa propre représentation de soi (mais n’est-ce pas déjà une représentation médiatisée) ? Il s’agirait là, de voir comment l’orientalisme savant ou folklorique se réorientalise dans les échanges au quotidien (publicitaires, commerciaux) en relation avec l’indigène lui-même.

C’est d’une telle « réorientalisation » qu’ont parlé plusieurs autres intervenants. A ce titre, Charlotte Jélidi (IRMC) souligne des formes d’une « sur erlangidisation » de Sidi Bou Saïd, en référence au Baron d’Erlanger qui, contrairement à l’idée reçue, n’aurait pas imposé par texte de loi le bleu des boiseries de ce village. De son côté, Kmar Bendana (Université La Manouba) a placé ce processus de réorientalisation sur un terrain « Sud/Sud », en retraçant l’itinéraire d’Abdellaziz Talbi qui a réincorporé une culture orientaliste dans son combat politique puis intellectuel. Pur arabophone, sans accès direct aux langues européennes, il a utilisé les orientalistes traduits en arabe, intégrant aussi de nouveaux outils fournis pas la sciences européenne (historiographie, psychosociologie etc…) notamment sur l’écriture de la vie du prophète. Il est ainsi montré que l’orientalisme s’est diffusé et réincorporé dans les milieux arabes même quand ils n’y étaient pas convertis.

Dans le même souci de sortir de la dichotomie orientaliste/indigène, et de rechercher les espaces de négociation où les deux se rencontrent, Abdelhamid Hénia (Université de Tunis) montre que les orientalistes n’ont pas construit leur savoir juridique avec des informateurs qui n’auraient été que des aides et auxiliaires externes. Il donne l’exemple d’un savoir colonial juridico foncier qui a été créé avec la colonisation. Il explique que cette science dite « coloniale » constitue elle-même le produit d’une co-construction interactive entre les juristes français et tunisiens, une alliance entre ces deux élites qui ont construit un savoir juridico-financier dans leur double intérêt. Ils ont alors réagencé, en les reformulant et en les métissant, à la fois les concepts fonciers du droit romain et de la pratique juridique tunisienne. De la même manière, les Turcs, du temps de l’Empire ottoman avaient marié entre eux les droits hanéfite et le malékite pour créer une juridiction foncière avantageuse pour les citadins. Une telle approche conduirait, selon le souligne Hénia, à « banaliser » l’idée d’orientalisme, en montrant que le changement ne se réduit jamais à la seule intervention de facteurs extérieurs venant gommer toute participation des acteurs locaux.

Enfin, les différentes participations à ce séminaire ont bien montré à quel point ces analyses du décalage entre le discours des orientalistes et leur réappropriation ou rectification par les indigènes viennent enrichir la question de l’écriture de l’histoire et la perspective historiographique dans sa forme transcendante de « projet de moi vers l’autre » selon les formules du philosophe Husserl.

Publié en avril 2011 dans La lettre de l’IRMC n°6

 

Pierre-Noël DENIEUIL

Sociologue, directeur de l’IRMC

 

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Pour que d’autres Bouazizi soient épargnés

Dans le formidable élan d’espoir que nous traversons depuis le 14 janvier, nos yeux voient défiler chaque jour des images incroyables, des scènes du réel jamais vues auparavant depuis que nous avons accédé à une vie adulte, depuis que la Tunisie dispose d’une infrastructure médiatique. Des témoignages de tous bords courent sur les vidéos, des reportages tous azimuts sont conduits par mille et un témoins, des caricatures drôles défilent sur nos écrans de télé et d’ordinateur, des sketches décapants nous font rire de milliers d’émissions et de discours subis dans la colère puis enfouis dans un coin de nos cerveaux indifférents. Nos oreilles saturées de langue de bois entendent des mots inventés par les jeunes, découvrent des slogans nés dans la rue, des paroles politiques émanant de citoyens, écoutent des chansons revendicatrices et des refrains recomposés sur des airs familiers. Nos radios sorties du formol nous donnent à interpréter des essais d’analyse d’innombrables interviewés, improvisent des débats entre intellectuels et membres de la société civile qui ne bénéficiaient que des micros de rares médias étrangers. Nos courriels abondent de messages de sympathie et d’admiration des amis du Maghreb, du Machreq, de France et d’Europe habitués à la prudence pour nous «protéger», d’abord incrédules puis qui se sont mis à croire à ce miracle que nous vivons enfin. Nous recevons des textes, nous envoyons des documents jusque-là interdits, nous rédigeons des commentaires qui étaient impossibles à échanger sans peur et sans risque. Nous nous écrivons enfin nos impressions, nous commençons à exprimer notre joie et notre deuil mêlés, nous relatons nos espoirs et nos angoisses, nous racontons nos attentes et nos craintes. Chaque jour, la peur recule, l’inquiétude s’atténue, la méfiance s’émousse tandis que des idées encore floues se mettent en place, des opinions s’ordonnent et des avis se croisent, engendrant des questionnements sur notre présent, des retours sur les événements depuis l’immolation de Mohamed Bouazizi jusqu’à la folle journée du 14 janvier. Entre l’information immédiate qui se bouscule et nos discussions passionnées, notre passé immédiat apparaît peuplé de trous noirs et notre histoire récente et lointaine pleine de faits connus apparaît comme incomprise dans sa longue durée et non reliée au réel qui nous envahit. Dans la houle de faits et d’événements qui nous submerge, nos consciences sont ébahies par notre jeunesse et son potentiel de vie, éblouies par le courage des hommes et des femmes, touchées par le bon sens contestataire des enfants. Notre existence publique bâtie sur des habitudes professionnelles perfusées de léthargie et des pratiques administratives que le temps a fini par enkyster dans notre cortex individuel et collectif était consolée par des satisfactions personnelles limitées, une créativité artistique contenue, des textes timides et pas discutés, des rencontres surveillées, une production culturelle vaillante mais non épanouie. Cette vie ressemble aujourd’hui à une hibernation qui  nous a conservés vivants, dans quelques niches, mais nous laisse lents à nous décongeler, indolents et mous, assommés et engourdis, inaptes à nous mêler encore à cette onde qui enfle et grossit. Il nous faut du temps pour accéder à la chaleur qui nous irradie, pour nous pénétrer des énergies du soleil que nous arrivons à percevoir, pour secouer une léthargie aujourd’hui métabolisée, pour comprendre les raisons du long silence que l’on a vécu et entretenu, pour déchiffrer les étapes qui nous ont conduits à accepter ce qui nous semble tout d’un coup inacceptable. Nous avons beaucoup à faire pour démêler toutes les accumulations nocives, pour assainir nos réflexes, pour guérir les plaies de nos institutions, pour assimiler les nouvelles graines que nous voulons semer, pour habiter la maison qui subsiste sous les décombres de l’ancienne, démolie par ce tremblement de terre béni mais dont nous devons récupérer le bon et le sain, extirper ce qui est avarié, abîmé, détérioré. Toutes les morts qui ont suivi celle de Bouazizi ont détruit la maison Tunisie mais dans le ciment qui entretenait un semblant de vie collective, dans l’enduit où se dessinait un simulacre de citoyenneté, dans la peinture d’un faux-semblant de démocratie, dans un fac-similé de prospérité, dans le décor d’une richesse de façade. En attendant de nous remettre de nos émotions, de nous dégeler, de nous défaire de nos mutismes, de prendre la mesure de notre absence aujourd’hui, de participer pleinement à cette vague salvatrice, d’exercer chacun de sa place et à sa place le rôle qui lui incombe à l’avenir, des Tunisiens ont pris les rênes de l’urgence, se sont mis au travail sur les décombres, apportent leur contribution à cette première phase d’une reconstruction qui promet d’être longue et difficile, d’un rétablissement lent et progressif. Donnons à ces «urgentistes» le temps de travailler pour nous donner le temps de réaliser ce qui nous arrive. Donnons-leur le temps d’agir pour réinvestir un lien social que l’on a eu le bonheur de découvrir pas mort, de réagir au jour le jour aux dysfonctionnements d’une communication encore trébuchante devant la liberté retrouvée, de pointer les injustices criantes qui empoisonnent notre vie sociale, de rebâtir les lieux du quotidien où va se communiquer le calme nécessaire à la reprise. Laissons-nous le temps de retrouver en nous et entre nous la confiance nécessaire pour reprendre l’activité économique qui nous lie au monde, pour réanimer la vie scolaire et universitaire qui tranquilliserait nos foyers demandeurs de savoir, pour commencer à vivre dans nos familles, nos bureaux, nos transports la diversité, la fluidité et la consistance qui font toute vie collective. Donnons-leur le temps à ces « pompiers » valeureux qui se sont jetés dans l’incendie d’extraire les dernières braises, de nettoyer ce qui risquerait de s’embraser pour que d’autres Bouazizi soient épargnés et pour que l’on commence à jouir de la beauté de ce qui nous arrive afin de le réinvestir dans une sérénité partagée.

Publié en janvier 2011 dans la Lettre de l’IRMC n°5

 

Kmar BENDANA

Historienne, université de la Manouba

Texte publié dans la Presse du 26/01/2011

 

Crédit photographique : ©Fred Dufour – AFP

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