Archives par mot-clé : islamisme

Être « islamiste » ou « salafiste » en 2018

photographie de l’auteur

Les notions d’« islamisme » et de « salafisme » connaissent un succès médiatique, académique et politique significatif depuis les révolutions arabes de 2011. Elles sont généralement employées comme qualificatifs savants de la radicalité religieuse et/ou violente d’individus et de groupes prompts à proclamer l’islam comme seul modèle de gouvernance légitime.

Ces concepts sont toutefois le plus souvent maniés sans précaution méthodologique et épistémologique, laissant l’entière liberté à l’observateur de les appliquer aux acteurs de son choix. Il est pourtant problématique d’inclure indifféremment dans la catégorie « islamisme » des leaders politiques tels que Rached Ghannouchi ou Hassan Nasrallah et des chefs jihadistes tels qu’Abu Bakr al-Baghdadi (Daech). De même, il semble difficile de mettre sur un même plan salafistes madkhalistes (pro-régime saoudien) et salafistes jihadistes (anti-régime saoudien). L’inclusion d’acteurs hétéroclites dans les catégories d’« islamisme » et de « salafisme » se fait dans ce sens aux dépends de leur valeur heuristique. Dans un contexte post-révolutionnaire de pluralisation des manières d’être et de faire de la politique en islam, l’utilisation de ces catégories ne permet plus d’identifier des comportements politiques précis.

L’utilisation actuelle des notions d’« islamisme » et de « salafisme » pose ainsi trois problèmes principaux : l’uniformisation de l’appareil conceptuel au détriment de la diversité temporelle et spatiale du champ de l’islamisme et du salafisme, la reformulation voire l’abandon de ces labels par des acteurs soucieux de se dissocier d’un « islam radical », et l’actualisation controversée de ces concepts par les chercheurs après le bouleversement révolutionnaire de 2011.

L’uniformisation de l’appareil conceptuel au détriment de la diversité temporelle et spatiale du champ de l’islamisme et du salafisme

L’entrée des termes « islamisme » et « salafisme » dans le lexique commun de l’ère post-11 septembre, a marqué leur dénaturation conceptuelle. La survisibilité du jihadisme et du terrorisme international, et la focalisation médiatique sur ces sujets, ont fait de ces vocables des synonymes de violence sectaire. L’islamisme et le salafisme sont pourtant initialement, et avant tout, des concepts scientifiques forgés par des chercheurs dans le but de décrire des réalités sociales historiquement situées. Face au risque d’en faire des catégories atemporelles et fourre-tout, il faut les restaurer dans l’historicité et la rigueur conceptuelle qui leur sont propres.

Le concept d’« islamisme » a d’abord été forgé dans les années 1970- 1980 par des chercheurs spécialistes du Moyen-Orient et de l’Afrique du Nord dans le but de décrire une nouvelle forme de contestation politique fondée sur un islam militant et axée sur la réislamisation des sociétés musulmanes (Blanc, 2017). Il est popularisé dans les cercles médiatiques, académiques et politiques après la Révolution islamique iranienne de 1979 (Roy, 2017). Depuis lors, l’islamisme recouvre des réalités plurielles.

Dans les années 1970, l’islamisme se manifeste par un double phénomène de lutte contre le marxisme pour le contrôle des espaces de révolte (campus, périphéries urbaines) et de constitution de réseaux de solidarité parallèles dans les aires urbaines réceptacles de l’exode rural. La base islamiste se construit à cette époque sur une « dualité sociale », celle d’une bourgeoisie pieuse et d’une jeunesse urbaine pauvre. (Kepel, 1991). Dans les années 1980, l’islamisme tente de transformer son capital social en capital politique et entre dans une stratégie de conquête du pouvoir politique. La révolution iranienne de 1979 – rétrospectivement seul « succès » islamiste – suscite l’enthousiasme des islamistes sunnites quant aux perspectives offertes par l’engagement politique. La rhétorique anti-cléricaliste de l’islamisme (Roy, 2011, 53) qui va de pair avec son projet révolutionnaire, ainsi que la répression étatique (le FIS et Ennahdha faisant cas d’école) précipitent toutefois l’échec politique islamiste. La base militante s’oriente alors soit vers une stratégie renouvelée d’islamisation de la société par le bas – ce qu’Olivier Roy a qualifié de « néofondamentalisme » – soit vers le départ au jihad (Kepel, 2000). Dans les années 1990, cette dislocation de la base sociale de l’islamisme entraine le déclin de ses capacités de mobilisation politique et favorise le développement du jihadisme international. Le retour des vétérans du jihad accélère cette tendance et contribue au développement de groupes terroristes locaux.

© webmanagercenter.com

Les années 2000 marquent le retour des partis islamistes, qui affichent de bons scores électoraux. C’est notamment le cas du PJD marocain, qui obtient 47 sièges en 2007, du MSP algérien qui gagne 38 sièges en 2002 et 52 et 2007, ou encore du Hamas qui remporte les élections législatives de 2006 en Palestine. La décade 2010 est ensuite le lieu de l’intégration des groupes islamistes historiques dans le nouveau jeu politique postrévolutionaire (Maroc, Tunisie, Égypte, Yémen). Ces groupes, prompts au compromis, opèrent un changement de paradigme et abandonnent le mantra de l’« application de la sharî‘a » au profit de la recherche de la stabilité. En parallèle, un phénomène de multiplication et de pluralisation de l’islamisme s’enclenche. En Égypte, par exemple, 15 nouveaux partis islamistes sont créés après le renversement de Hosni Mubarak. On observe également l’émergence d’acteurs informels, de processus d’hybridations idéologiques et de conflits inter-islamistes (al-Anani, 2012). C’est le cas par exemple du groupe salafiste-jihadiste Ansar al- Shari’a qui abandonne la violence dans le contexte démocratique tunisien et tend, entre 2011 et 2013, à se transformer en une ĝama‘a islamiste plus traditionnelle, de type frériste. Cette expérience inédite est toutefois avortée à l’issue d’une confrontation avec le parti islamiste Ennahdha, soucieux de consolider la transition démocratique et, de là, sa propre assise politique.

Ce bref rappel historique illustre le fait qu’il est plus approprié de parler d’islamisme(s) au pluriel, et par conséquent qu’il n’existe pas une catégorie « islamiste » atemporelle qui puisse désigner une réalité homogène et linéaire. Cette remarque est également valable pour les comparaisons dans l’espace, l’islamisme recouvrant des logiques d’action très variées dans les pays de la région (Burgat, 2018).

Le terme de “salafiyya”, quant à lui, apparaît dans les textes arabes dans les années 1920, notamment sous l’impulsion de la librairie cairote al- Maktaba al-salafiyya. À cette époque, Rachid Rida (1865-1935) opère une jonction entre l’école réformiste de Jamal al-Din al-Afghani (1838-1897) et de Muhammad ‘Abduh (1849-1905) et le salafisme wahhabite saoudien. En 1926, l’un des disciples de Rida crée l’association de ʿulamâ’ Ansar al-Sunna al-Muhamadiyya, première organisation salafiste moderne, qui se donne notamment pour objectif de diffuser la littérature wahhabite produite en Arabie Saoudite en Égypte et dans le reste de la région.

Paradoxalement, le « salafisme » comme catégorie analytique – et dans sa version française – apparaît sous la plume de l’orientaliste Louis Massignon pour désigner l’école réformiste d’al- Afghani et Abduh, lesquels s’efforcent de réinterpréter l’héritage islamique dans le cadre de la modernité occidentale. Le hiatus semble total entre cette philosophie islamique rationnelle et le fondamentalisme salafî contemporain, fidéiste et littéraliste. Il faudra ainsi attendre les années 1990 pour qu’émerge la catégorie du salafisme telle qu’on la connait aujourd’hui, c’està- dire comme religiosité scripturaliste et antirationaliste. Elle est surtout popularisée dans les années 2000 avec les travaux de Quintan Wiktorowicz, qui la conceptualise comme un « réseau éducatif » prêchant l’existence d’une seule interprétation religieuse légitime (Wiktorovicz, 2006, 212), et de Bernard Rougier (2008) et Roel Meijer (2009) qui la définissent comme une religiosité d’émulation du comportement du Prophète et de ses pieux compagnons (al-salaf al-ṣâliḥ). Les travaux ultérieurs viseront ensuite à traiter l’expansion du salafisme en Occident (Amghar, 2011), ainsi que l’évolution de la mouvance après les révolutions arabes (Merone, Cavatorta, 2017) et dans divers contextes nationaux (Bonnefoy, Kuschnitizki, 2015 ; Wagemakers, 2016).

Ces travaux montrent notamment que parler d’un salafisme ne permet pas de rendre compte du processus de diversification temporelle et spatiale des comportements politiques adoptés par les salafistes, notamment après les révolutions arabes. La politisation du salafisme, en particulier, remet en cause à la fois la conceptualisation apolitique de la mouvance qui prévalait jusqu’alors, et la définition, souvent relayée par les médias, du salafisme comme substrat religieux du jihadisme et/ou fondement idéologique du terrorisme. Il est plus adéquat, en somme, de parler de salafisme(s) au pluriel et de replacer cette catégorie dans son historique de conceptualisation.

La reformulation voire l’abandon de ces labels par des acteurs soucieux de se dissocier d’un « islam radical »

Un deuxième problème lié à l’utilisation contemporaine des notions d’« islamisme » et de « salafisme » réside dans la tendance actuelle des acteurs à reformuler, renégocier ou rejeter ces labels. Ce phénomène s’explique à la fois par une attitude critique vis-à-vis des concepts scientifiques occidentaux, souvent vus comme déconnectés de l’identité réelle des acteurs, et par les circonstances sécuritaires en lien avec le  développement du jihadisme international (Daech, Al-Qa’ida).

Jusqu’ici, les acteurs employaient volontiers les termes d’islamisme, d’islam politique ou de salafisme, parfois au moyen de néologismes arabes. Rached Ghannouchi utilisait par exemple dans ses écrits les vocables d’« al-islâmiyyûn » (islamistes), ainsi que ceux de « al-tîyyaral-islâmî » (la tendance islamique), harakat islâmiyya (le mouvement islamique), et al-idîûlûðîyya al-islâmiyya (l’idéologie islamique) (Ghannouchi, 1992). Quant au label « salafiste », il est généralement employé pour revendiquer l’héritage des al-salaf al-ṣâliḥ (pieux prédécesseurs) et ainsi réclamer le monopole de l’islam « vrai ». Cela permet en d’autres termes de « réclamer pour soi-même la propriété de l’origine » et donc de « définir le contenu de l’islam et d’orienter en conséquence le comportement des musulmans » (Rougier, 2017, 51). Le « salafisme » confère à son titulaire l’autorité nécessaire pour fixer une orthodoxie musulmane que tous doivent suivre.

Aujourd’hui, l’utilisation des labels « islamiste » et « salafiste » n’est plus du tout évidente pour les acteurs. En 2016, à l’occasion du 10ème Congrès d’Ennahdha, Rached Ghannouchi déclarait ainsi à propos du label « islamiste » avoir « une certaine réserve sur cette appellation qui est occidentale » (Bobin, 2016), et lui préférait le terme de « démocratie musulmane » 1. Une critique similaire est formulée à l’encontre du label « salafiste », dont l’absence de mention dans les textes sacrés suscite des débats importants au sein de la mouvance salafî quant à la licéité de son usage. Comme me le précisait un (ex-)salafiste tunisien qui se présente désormais comme un simple « musulman », « le mot salafiste n’est pas dans l’islam » (« kalimat salafî mûšfî-l-islâm ») 2.

La distanciation, voire le rejet, des acteurs vis-à-vis de ces deux labels a également des causes sécuritaires. La montée du jihadisme dans les pays arabes après les révolutions de 2011, la menace sécuritaire croissante qu’il représente pour les pays occidentaux ainsi que son omniprésence médiatique ont abouti à la disqualification des labels d’« islamisme » et de « salafisme », désormais facilement associés à la violence exercée au nom de l’islam. C’est dans ce contexte qu’il faut interpréter la prise de distance d’Ennahdha vis-à-vis de l’islam politique, dont l’amalgame fréquent avec le jihadisme constitue dorénavant un obstacle à la ‘normalisation’ démocratique du parti, qui se présente aujourd’hui comme un parti démocrate musulman. Au-delà d’une refonte de l’islamisme tunisien, il s’agit ainsi avant tout – selon les propos d’une cadre nahdhaoui – d’un « emballage marketing » à l’attention des partenaires occidentaux et des forces séculières domestiques 3. Il en va de même pour le salafisme, aujourd’hui perçu comme une religiosité conductrice de violence, voire considéré par certains chercheurs comme l’antichambre du jihad. Les salafistes politisés, en particulier, remplacent volontiers le terme de salafî par celui de muslim (musulman), comme c’est le cas par exemple des partis salafistes Ittihad al-Rachad au Yémen et Jabhat al-Islah en Tunisie; lesquels cherchent à se débarrasser de l’image élitiste et sectaire du salafisme pour renouer avec une base populaire. « Le salafisme en Tunisie est associé au terrorisme (al-salafiyyafî Tûnisrabṭuha bi-l-irhâb). C’est devenu un obstacle pour atteindre le peuple tunisien (‘âiq liwusûl li-al-ða‘ab al-tûnisî) », m’expliquait ainsi l’actuel président de Jabhat al-Islah, qui se présente désormais comme un parti de « centredroit » (« yamîn-wasaṭ ») 4.

© carnegieendowment.org

La dépréciation sémantique des labels « islamiste » et « salafiste » est problématique pour le chercheur dans la mesure où elle s’accompagne d’un abandon de leur usage par les acteurs eux-mêmes. Comment faire, en effet, pour identifier les islamistes/salafistes si eux-mêmes se refusent désormais à employer ces qualificatifs ? Peut-on toujours utiliser, pour les besoins de la recherche scientifique, un terme peu, voire plus du tout revendiqué par les acteurs étudiés ? Ces questions constituent un défi important pour l’étude de l’islam politique et du salafisme, et nécessitent de la part du chercheur une distance critique constante vis-à-vis des catégories d’analyse. En bouleversant les équilibres politiques dans la région, les révolutions arabes ont également remis en cause la valeur heuristique des outils analytiques et de la sémantique même employées par la recherche.

L’actualisation controversée de ces concepts par les chercheurs après le bouleversement révolutionnaire de 2011

Le troisième problème lié à l’utilisation actuelle des notions  d’« islamisme » et de « salafisme » correspond à la difficulté éprouvée par les chercheurs pour conceptualiser les changements à l’oeuvre au sein de ces deux courants après les révolutions arabes. L’islamisme post-2011, d’abord, semble avoir substitué à la rhétorique panislamiste un agenda national, préférant également la consolidation de son assise démocratique au changement radical des institutions étatiques, et troquant l’objectif de l’État islamique pour celui de l’islamisation du quotidien. En parallèle, le salafisme a subi un processus de politisation et s’est par conséquent distancé de la posture quiétiste (apolitique) qui prévalait jusqu’alors (Blanc, 2018). L’islamisme et le salafisme, en somme, ont évolué vers une intégration dans le jeu politique formel, parfois au prix d’importants compromis idéologiques.

L’observation consensuelle de ces changements ne débouche toutefois pas sur une interprétation concordante : l’islam politique est-il « en échec » (Roy, 1992) ou est-il « post islamiste » (Bayat, 1996) ? De même, le salafisme peut-il être politique sans se dénaturer ? Autrement dit, les transformations révolutionnaires s’inscrivent-elles en rupture ou en continuité avec les phénomènes islamiste et salafiste historiques ?

La difficulté des chercheurs à penser les changements de la réalité sociale que recouvrent les catégories de l’islam politique et du salafisme après 2011 provient d’un désaccord sur la matrice comportementale des acteurs étudiés : qui de l’évolutio idéologique ou de l’adaptation contextuelle a la primauté sur la détermination du comportement des acteurs « islamiques » ? Une première approche insiste sur l’importance de l’idéologie : les islamistes/salafistes cherchent avant tout à faire primer la lettre sur la réalité (i.e. une vérité divine fondamentale et atemporelle applicable de tout temps et en tout lieu), et jugent le réel à l’aune de l’idéal textuel. La seconde approche fait au contraire du comportement des acteurs une adaptation constante aux circonstances particulières de leur environnement. L’impératif de survie organisationnelle primerait ainsi sur la poursuite des objectifs idéologiques. Netterstrom (2015) considère ainsi par exemple que, pour Ennahdha, le changement idéologique (acceptation de la démocratie, abandon de la shari’a, etc) est intervenu après le choix stratégique d’adaptation au contexte spécifique de la transition post-autoritaire. Le leadership répondrait ainsi avant tout à des considérations d’ordre stratégique, tandis que la base sociale préserverait l’esprit et l’énergie du militantisme idéologique.

© wluml.org

Ces approches antagonistes, qualifiées respectivement d’essentialiste et de contextualiste par Olivier Roy procèdent-elles toutefois d’une distinction pertinente du point de vue de la recherche ? N’est-il pas difficile de tracer une séparation aussi claire entre idéologie et contexte, avec l’idée que l’un(e) déterminerait entièrement l’autre ? Pourquoi l’adaptation au contexte serait-elle nécessairement et toujours une remise en cause de l’idéologie ? Il est peut-être plus juste d’appréhender le comportement des acteurs non pas comme un processus chronologique (adaptation pragmatique, puis réforme idéologique, ou inversement) mais comme un processus dialectique selon lequel l’idéologie constitue autant une grille de lecture du contexte qu’une mise en adéquation avec lui. L’idéologie est en effet le prisme à travers lequel les acteurs analysent le contexte, la réalité et les événements tels que les révolutions. Au-delà d’une séparation, voire d’une opposition entre idéologie et contexte, il faut voir comment les acteurs adaptent en permanence les prescriptions textuelles et idéelles aux circonstances particulières de la réalité au gré de leur(s) évolution(s).

Il ne faut pas, en somme, désidéologiser ni décontextualiser le comportement des islamistes/salafistes. Cela empêcherait le chercheur de voir la manière dont les acteurs (re)négocient leur identité, s’approprient des labels et les délaissent, et donc le priverait, in fine, de distance critique dans l’effort de conceptualisation.

Être « islamiste » ou « salafiste » en 2018, ce n’est donc pas se conformer à un label, lequel est susceptible de changer. Ce n’est pas non plus échapper à la catégorisation scientifique, à condition que l’on interroge l’historicité des concepts ainsi que les raisons de la re-labellisation des acteurs. Être « islamiste » ou « salafiste », enfin, c’est trouver un équilibre satisfaisant entre impératifs idéologiques et contraintes pragmatiques.

1. Ironiquement, le terme de « démocratie musulmane » forgée sur le modèle européen / allemand de la démocratie chrétienne, n’est pas moins occidental.
2. Entretien avec R., Tunis, le 26/04/2018.
3. Entretien avec Sayida Ounissi, secrétaire d’État nahdaouie, Tunis, le 07/02/2018.
4. Entretien avec le président de Jabhat al- Islah, Tunis, le 12/05/2018.

Bibliographie

AL-ANANI Khalil, 2012, “Islamist Parties Post-Arab Spring,” Mediterranean Politics, n° 17, 466-72.

AMGHAR Samir, 2011, Le Salafisme d’aujourd’hui. Mouvements sectaires en Occident, Paris, Michalon.

BAYAT Asef, 1996, “The coming of a post- Islamist society”, Critical Middle Eastern Studies, vol. 5, n° 9, 43-52.

BLANC Théo, 2017, « Islam politique (1) : Qu’est-ce que l’islam politique ? », Les Clés du Moyen-Orient, 28 novembre, [En ligne : https://www. lesclesdumoyenorient. com/Islampolitique- 1-qu-est-ce-que-l-islampolitique. html].

BLANC Théo, 2018, La politisation du salafisme après les révolutions arabes. Le cas tunisien, Mémoire de recherche de Master 2, Grenoble, Institut des Études Politiques.

BOBIN Frédéric, 2016, « Rached Ghannouchi : “Il n’y a plus de justification à l’islam politique en Tunisie“ », Le Monde, 19 mai, [En ligne : http://lemonde.fr/ international/article/2016/05/19/ rached-ghan-nouchi-il-n-y-a-plusde- justification-a-l-islam-politiqueen- tunisie _4921904_3210.html].

BONNEFOY Laurent, KUSCHNITIZKI Judit, 2015, « Salafis and the ‘Arab Spring’ in Yemen: Progressive Politicization and Resilient Quietism », Arabian Humanities, n° 4.

BURGAT François, 2018, « The false dichotomy between ‘Islamist’ and ‘secular’, Middle East Eye, 25 mai, [En ligne : http://www.middle easteye.net/columns/false dichotomybetween- islamist-and-secular- 543778951].

CAVATORTA Francesco, MERONE Fabio (dir.), 2017, Salafism After the Arab Awakening: Contending with People’s Power, London, Hurst.

GHANNOUCHI Rashid, 1992, Hiwarat (Dialogues), with Qusayy Salah al- Darwish, London, Khalil Media Service.

KEPEL Gilles, 1991, La revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Paris, Seuil, « L’Épreuve des faits ».

KEPEL Gilles, 2000, Jihad. Expansion et Déclin de l’islamisme, Paris, Gallimard.

MEIJER Roel (éd.), 2009, Global Salafism. Islam’s New Religious Movement, London, Hurst & Co. Publishers.

NETTERSTRØM Kasper Ly, 2015, “After the Arab Spring: The Islamists’ Compromise in Tunisia”, Journal of Democracy, vol. 26, n° 4, 110-124.

ROUGIER Bernard, 2008, Qu’est-ce que le salafisme ?, Paris, Presses Universitaires de France, « Proche-Orient ».

ROY Olivier, 1992, L’échec de l’islam politique, Paris, Seuil.

ROY Olivier, 2011, Généalogie de l’islamisme, Paris, Pluriel.

ROY Olivier, 2017, “Political Islam after the Arab Spring. Between Jihad and Democracy”, Foreign Affairs, 16 octobre, [En ligne : https://www. foreignaffairs.com/reviews/reviewessay/ 2017-10-16/political-islamafter- arab-spring].

WIKTOROWICZ Quintan, 2006, “Anatomy of the Salafi Movement”, Studies in Conflict & Terrorism n° 29, 207-240.

Théo Blanc

Ancien boursier à l’IRMC, doctorant en science Politique à l’institut universitaire Européen.

Pour citer ce billet : Théo Blanc, «Être « islamiste » ou « salafiste » en 2018», Le Carnet de l’IRMC, N° 22, avril-octobre 2018. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/2230.

irmc

More Posts - Website

Follow Me:
TwitterFacebook

De la Umma islamique à la nation tunisienne? Penser la dialectique islamisme/nationalisme dans la construction idéologique d’Ennahdha

meeting-de-ennahda-
Meeting du parti Ennahdha, Cité Ezouhour, Sousse.
Octobre 2011.

« Il y a entre islamisme et nationalisme un curieux effet de miroir »,  Olivier ROY[1]

Cette recherche vise à comprendre les partis politiques qui se réclament de l’idéologie islamiste au moment où ils ont été appelés à prendre le pouvoir dans plusieurs pays du monde arabe. La victoire d’Ennahdha lors des élections de l’Assemblée Nationale Constituante en a fait un acteur majeur et incontestable de la vie politique tunisienne. Cependant, lorsqu’il est fait référence au mouvement ou au parti de la « Renaissance », un angle mort persiste dans l’analyse : celui de son histoire politique avant la Révolution de 2011. L’étude rétrospective vise donc à mieux comprendre la formation idéologique du parti, étape essentielle dans l’analyse de la transition démocratique actuelle.

L’islamisme est avant tout une idéologie internationaliste dans le sens où elle s’adresse à tous les pays musulmans composant la Umma dans une forme « d’internationalisme oummiste »[2]. À n’en point douter, à l’instar du chef d’Ennahdha, certains islamistes considèrent le retour du califat comme la consécration finale de leur engagement. Aussi, les acteurs islamistes tunisiens sont souvent accusés de peu s’intéresser à la nation tunisienne voire d’agir en sous-main contre ses intérêts – de ne pas « avoir de patrie ». Il est certain que si l’on en reste à l’analyse d’Ennahdha comme une branche tunisienne de la confrérie des Frères musulmans, le parti apparaît fondamentalement étranger à la nation tunisienne et à toute forme de nationalisme.

Cependant, cette perspective tend à se fonder sur une définition essentialiste et malheureuse de l’islamisme tunisien. De même, l’interprétation de la conversion des acteurs islamistes comme preuve de l’échec de l’islam politique tout comme la perception post-islamiste appliquée au cas tunisien nous ont semblé fortement critiquables. En particulier dans la mesure où, à contre-courant de ces analyses, les islamistes se définissent eux-mêmes comme les seuls acteurs politiques défendant la nation tunisienne authentique, débarrassée du joug culturel colonial. Il ne s’agit pas de corroborer cette analyse mais plutôt de montrer qu’elle a un sens au sein de la réflexion islamisme/nationalisme. Ainsi, les Nahdhaouis ne semblent pas constituer une forme de retour d’un ordre ancien et archaïque mais ils sont partie prenante de la modernité tunisienne. Finalement, il est intéressant d’étudier le parti politique tunisien sous le prisme du passage de l’idéalisme au réalisme, de la nation fantasmée à la nation vécue. Cette redéfinition des rapports entre islamisme et nationalisme nous permet surtout d’interroger plus généralement le rapport d’autres mouvements islamistes à leur propre nation. Inscrite dans le champ des sciences sociales, cette recherche a pour vocation d’établir une réponse relative aux origines des mouvements islamistes.

Publié en décembre 2013 dans la Lettre de l’IRMC n°12

Souhire MEDINI

est doctorante en science politique à l’Institut d’études politiques de Grenoble.

souhire.medini@gmail.com

Pour citer ce billet : Souhire Medini, « De la Umma islamique à la nation tunisienne? Penser la dialectique islamisme/nationalisme dans la construction idéologique d’Ennahdha », Le Carnet de l’IRMC, 13 février 2014. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/1392

 


[1] Olivier Roy, 2003, « Islamisme et nationalisme », Pouvoirs, revue française d’études constitutionnelles et politiques, n° 104, « Islam et démocratie », 45-53.

[2] François Burgat, 2008, L’islamisme au Maghreb, Paris, Payot, 42.

irmc

More Posts - Website

Follow Me:
TwitterFacebook

‘I’m muslim don’t panik’ : déclinaison islamiste en Tunisie 2013

Recueillement devant le siège du Watad, Gabès, 7 février 2013.
© Stéphanie Pouessel

‘I’m muslim don’t panik’[1] : déclinaison islamiste en Tunisie 2013 

Les évènements politiques qui agitent la Tunisie depuis l’assassinat de Choukri Belaïd le 6 février 2013 mettent à jour des tensions internes au pays mais actualisent également, et ce sera là l’objet de ce billet, des stéréotypes liés à l’« islamisme » voire à l’islam, et ce, jusqu’à la rive Nord de la Méditerranée. Les défis des transitions démocratiques initiées par des gouvernements à majorité islamiste, qui sont d’abord nationaux, s’inscrivent par ailleurs dans un contexte international de lutte et plus encore de guerre contre certaines tendances de l’« islamisme ». Pourtant, il n’est pas un islamisme. En Tunisie, le parti islamiste au pouvoir a séduit un électorat diversifié et le portrait de l’un de ses votants présenté ci-dessous voudrait proposer un tableau plus nuancé des expressions que recouvre le vote pour le parti Ennahdha.

Aymen a voté pour le parti Ennahdha aux élections législatives d’octobre 2011. Depuis son enfance, le parti, la répression qu’il a subie et les élections falsifiées attiraient l’attention de toute sa famille ; les amis de son père ont été réfugiés à l’étranger, il ne l’a vraiment compris que récemment en repensant à certains camarades de sa classe qui disparaissaient du jour au lendemain pour un mystérieux départ en Suisse. Cette « expérience familiale » nourrie des livres qu’il a pu lire avant même la révolution, l’a convaincu de la proximité du parti avec le peuple et de sa structuration. Avant les élections, il remarque que la gauche pointe du doigt un islamisme conservateur qui va fermer les discothèques, interdire l’alcool etc., en un mot changer le « life style » des Tunisiens. Ses amis ne pensaient qu’à une chose : « ne touche pas à ma bière »[2]. L’idée véhiculée d’un islam conservateur reproduisait en cela la stratégie longtemps déployée par Ben Ali, celle d’un islam tabou, coercitif, dangereux. Selon Aymen, c’est d’ailleurs une des raisons qui expliquent que les Tunisiens aient renié les partis dits de gauche qui se détachent de l’islam, rappelant inévitablement la dictature. Depuis les élections, il atteste qu’aucune restriction n’a été portée sur l’alcool, les sorties ou les bikinis. Il en est témoin tous les week-ends dans les discothèques et hôtels où il mixe.

© D.R.

Aymen est DJ la nuit et professeur et entrepreneur le jour. Ses 29 ans lui ont laissé le temps de décrocher le Capes d’informatique et d’ouvrir une chocolaterie à Gabès, dans le Sud tunisien. DJ Black Jack,  son pseudo de mixeur, met ainsi en avant sa couleur de peau, alors tendance dans le milieu, même si elle peut être un stigmate comme dans sa ville d’origine de Gabès. Il fréquente alors les « milieux nocturnes » de Hammamet, Sousse et Djerba, dans lesquels il arbore fièrement son tee-shirt « I’m Muslim don’t panik ». Son style américain se conjugue avec sa maitrise du slang (argot américain) de part sa culture musicale urbaine hip-hop et son contact permanent avec les touristes dans les discothèques. Il mixe aussi en Turquie, ce qui lui offre une expérience à l’international. DJ Black Jack se définit comme un « artiste à background islamiste », ce qui le laisse incompris par la plupart de ses concitoyens, toutes appartenances politiques confondues. Pourtant, selon lui, on peut aimer la vie, fréquenter des milieux « où tout est accessible » (alcool, relations, etc.) mais rester fidèle à ses convictions.

Affiche publicitaire d’une tournée de DJ Blackjack.
© D.R.

Suite à l’assassinat politique qui a meurtri le pays le 6 février dernier, il publie sur sa page facebook cette réflexion (en arabe) : « résumé de l’histoire : tuer l’ennemi de ton ennemi puis permettre la vengeance au nom de son âme, repose en paix Choukri Belaïd, je suis désolé pour ce peuple enthousiaste mais qui ne comprend pas ce qu’il se passe ». Aucun de ses amis n’a « aimé » cette réflexion, l’un deux l’ayant même prévenu que son compte avait été piraté. Pour lui, le fait de condamner cette mort est humain et revient à tous. Mais il regrette la large instrumentalisation par l’opposition politique. Il admet que chaque religion a ses points noirs, ses zones d’ombre mais il condamne le fait que tous les maux de la Tunisie soient mis sur le compte d’Ennahdha, « quoi qu’il arrive cela sera de leur faute ! ». Il condamne les médias partisans comme la radio Mosaïque FM ou encore la chaine Nessma qui influencent largement les auditeurs.

Aymen représente un « syncrétisme » entre un positionnement politique dit islamiste et un mode vie « moderne ». Pourtant cela semble rétrograde d’y voir un syncrétisme, au sens d’union entre deux entités paradoxales ou pour le moins différentes. C’est ici la représentation de l’islam politique qui pèche en générale, sans cesse réduite à son versant rétrograde, conservateur voire violent et extrémiste par nature. En cela, les médias internationaux qui galvanisent des évènements dramatiques n’y sont pas pour rien (cf. le documentaire d’ « Envoyé spécial » sur le salafisme en Tunisie ou encore le traitement médiatique de l’assassinat), laissant penser qu’il existe une sorte de pensée toute faite, de postulat, de guide de l’islamisme, applicable de manière identique à toutes ses variantes, à tous ses contextes nationaux. Est-on obligé de rappeler que toutes les expériences sont différentes[3], de l’Iran, à la Turquie, et plus récemment de l’Égypte, à la Libye à la Tunisie : “Islamism is not a constant metaphysical discourse exempt from human interpretation. Islamism is inherently related to the political, and therefore cannot be reduced to one articulation of its discourse[4]

Une du journal Libération, 8 février 2013.
© Libération

En effet, à l’échelle internationale occidentale, l’appréhension politique des événements en Tunisie, qui est celle d’une critique vigoureuse pour ne pas dire radicale du parti Ennahdha, est en vis-à-vis constant avec la situation de toute la région ; en première position cette guerre au Mali dans laquelle est entrée la France, et qui met sur le banc des accusés un croissant de l’islamisme appelé selon l’humeur « wahhabite », « salafiste », « Al qaida » sans aucune différentiation. Emboitant le pas de l’émotion généralisée qui a suivi assassinat de Choukri Belaïd, le ministre de l’intérieur français se donne la légitimité de commenter ce meurtre sans même attendre les résultats d’une quelconque investigation policière. Il annonce l’existence d’un « fascisme islamiste » en Tunisie et des « femmes qu’on voile », puis appelle aux valeurs françaises, mettant ainsi en vis-à-vis la guerre au Mali et la situation politique en Tunisie. La répercussion en France de la connexion indiscutable qu’il crée entre l’islam (« le voile ») et Al-Qaïda au Maghreb, fourre-tout présenté en contradiction avec « nos valeurs », ne peut être que celle d’une galvanisation de l’islamophobie dans un pays au sein duquel elle a déjà le vent en poupe.

Les différents partis de l’opposition tunisienne, relativement unis dans leur rejet catégorique de Ennahdha, jouent indirectement le jeu de l’essor de l’islamophobie à l’échelle internationale. Comment conjuguer la critique de choix politiques à l’échelle nationale, qui est la légitimité même de toute démocratie, et ne pas saboter la transition démocratique tunisienne, modèle pour beaucoup de pays du monde arabe post-2011 et surtout caution démocratique sur-observée par des régimes « occidentaux » qui peinent à accepter la réalisation de modèles « autres » ?

Car si une certaine détestation de Ennahdha opérée depuis le milieu culturel francophone, artistique tunisois mais aussi syndicaliste, gauchiste du pays est l’expression, à l’échelle nationale, de la vie politique dans ce qu’elle a de plus banal, indubitablement inscrit dans l’agenda national des prochaines élections, elle contribue, à l’international, à l’exacerbation d’une islamophobie de plus en plus banalisée.

Stéphanie Pouessel

est anthropologue à l’IRMC

 

Pour citer ce billet : Stéphanie Pouessel, « ‘I’m muslim don’t panik’ : déclinaison islamiste en Tunisie 2013 », Le Carnet de l’IRMC, 13 février 2013. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/835

 


[1] Un des slogans de la marque française L.S.A, « le savoir est une arme », créée par le rappeur Médine.

[2] Toutes les citations sont extraites d’entretiens avec Aymen, Gabès, 7 et 9 février 2013.

[3] A ce sujet, voir l’excellent roman autobiographique de Sami Ben Gharbia, Borj Erroumi XL, édité en 2012 : http://ifikra.wordpress.com/borj-erroumi-xl/

[4] Yasin Aktay, 2013, “The ‘ends’ of Islamism : rethinking the meaning of Islam and the political”, Insight Turkey, vol. 15, n. 1, pp.112.

irmc

More Posts - Website

Follow Me:
TwitterFacebook