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Politisation et émancipation après la révolution : Le cas de deux associations féministes de Tozeur

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Lorsque l’on interroge en Tunisie des personnes sur les liens entre associations et partis politiques, il est assez aisé de savoir à quel camp politique ces personnes appartiennent. On comprendra en effet que si la réponse consiste à expliquer qu’Ennahda a créé de nombreuses associations à des fins clientélistes et de propagande, la personne sera plutôt anti- Nahda. De l’autre côté, si la réponse consiste à dire que de nombreuses organisations de la société civile, associations et syndicats, ont contribué pendant la période de transition à détériorer la situation du pays en continuant la protestation contre le gouvernement de la troïka, faisant en réalité de la politique de manière déguisée, on comprendra que notre interlocuteur est plus proche du camp d’Ennahda.

Qu’elles soient au service du pouvoir ou des partis d’opposition, il y a une suspicion à l’égard des associations qui seraient instrumentalisées à des fins politiques ou d’opportunisme individuel pour « se placer ». Ce sentiment lié au risque de récupération politique date de la période de Ben Ali et se poursuit après la révolution dans un contexte de forte politisation. Il est en partie dû à une conception organique de la société civile issue de la philosophie classique qui tend à confondre la société civile à la communauté politique dans son ensemble et qui s’est imposée en Tunisie à la fin des années 1980 et au début des années 1990 (Zghal, 1989, 1993). La société civile incluait à la fois les partis politiques et les associations, attachés à une république civile à la fois non militaire et non religieuse ; favorisant ainsi son usage politique.

Contrairement à d’autres pays du monde comme l’Egypte, la Jordanie ou le Yémen (Clark, 2004), la Tunisie n’avait pas connu, avant la révolution, un développement important des « institutions sociales islamiques ». Toute tentative avait été bloquée par la grande répression des années 1990 contre les membres et militants du parti Ennahda et toute personne suspectée d’entretenir une pratique excessive de la religion en dehors du domicile et des lieux de culte était étroitement surveillée voire réprimée. L’apparition, après la révolution, d’associations sociales dans lesquelles évoluent des militants nahdaouis pose la question de savoir s’il s’agit d’ « associations islamistes » (Roussillon, 1991) ou « d’associations totales » pour reprendre l’expression de Michel Camau
(2002) qui se référait aux associations développant à la fois des activités de service auprès de populations mais aussi de plaidoyer à l’encontre de l’État autoritaire en raison de leur arrimage à l’islam politique.

Ce qui est en jeu ici est bien la question de l’instrumentalisation qui ferait de l’association une organisation à investir pour maximiser des intérêts partisans. Il nous semble que cette perspective est une piste de réflexion possible mais qui se limite à une approche trop centrée sur les partis comme seuls acteurs légitimes de la politique. Nous choisissons pour notre part de nous situer davantage au niveau des individus qui vivent ces engagements. Il s’agit pour nous d’interroger l’articulation entre le parcours de socialisation à l’action collective, les ressorts de l’engagement associatif et les répertoires d’action développés au sein des associations pour voir les relations dynamiques entre les champs associatifs et partisans.

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Nous choisissons1 ici de mettre en exergue deux associations féminines créées à Tozeur après la révolution par des militantes ou des sympathisantes du parti Ennahda. Il s’agit des associations FEM
et NISAE 2, entièrement féminines et créées après les élections pour l’assemblée  constituante. Nous étudierons tout d’abord la cohérence entre un discours émancipateur de lutte contre la domination masculine au fondement de la création des associations et les activités types qui sont mises en oeuvre. Nous verrons ensuite si ce discours d’émancipation n’est qu’un discours de légitimation servant des objectifs personnels ou partisans.

Les conceptions partagées de l’action collective autour du féminisme islamique

Le discours de légitimation de l’action associative produit par les membres fondateurs des associations étudiées se situe sur le registre du changement social. La création associative a ici une puissance instituante (Laville, Sainsaulieu, 2013) dans la mesure où elle intervient comme une remise en cause de l’ordre établi. L’association NISAE est le fruit d’une véritable dynamique en raison d’une adhésion collective à une analyse commune de la situation problématique des femmes dans la société tunisienne :
« L’objectif de notre association est de lutter contre l’oppression des femmes et la tyrannie des hommes. Nous luttons contre la passivité des femmes dont la cause est souvent les époux qui les empêchent de prendre des initiatives, mais aussi la situation sociale souvent précaire et les désirs de consommation qui les détournent de la culture. » Entretien avec la présidente de NISAE. Tozeur, mai 2012.

Une autre membre de l’association de renchérir :
« Notre objectif c’est de faire en sorte que les femmes participent pleinement à la construction de leur pays après la révolution ».

L’association FEM est davantage une initiative de sa présidente qui n’assume pas autant cette analyse féministe même si elle reconnait que « le problème vient également des mentalités des hommes qui préfère une femme bête et docile 3 ». Elle trouve néanmoins que « le frein le plus important pour le développement de la femme du Djérid c’est le manque d’éducation et de formation ».

Les membres de ces deux associations portent un positionnement féministe d’égalité des droits entre les hommes et les femmes mais dans le cadre de la religion. Pour la vice-présidente de l’association
FEM :
« Les gens confondent souvent religion et coutumes. Il faut réussir à lutter contre tout ce qui empêche la participation de la femme dans la société à égalité de l’homme mais dans les valeurs de l’islam et le respect de la famille ».

La présidente de l’association NISAE se réfère davantage à l’ouvrage de Rached Ghannouchi la femme dans le coran et le vécu des musulmans (2012) :
« Cheikh Ghannouchi disait déjà àl’époque dans son livre que les femmes vivent une situation d’oppression partout dans le monde arabe et que c’est ce qui les pousse à porter sur elle-même un regard d’infériorité et à accepter l’humiliation et l’injustice. Rien dans l’islam ne justifie l’exclusion de l’autre moitié de la société. Cette exclusion est une injustice et une honte à la religion 4. »

Ces femmes fondatrices des associations FEM et NISAE s’inscrivent dans le courant que certains appellent « le féminisme islamique » (Latte Abdallah, 2010). Le développement dans le monde arabe et musulman des groupes et mouvements issus de l’islam politique à partir des années 1970 et 1980 a largement contribué à l’individualisation du rapport au religieux et au savoir religieux en disqualifiant d’abord l’establishment des oulémas pour faire valoir des lectures concurrentes. Ce type de féminisme s’est développé dans l’ensemble du monde arabe et musulman en démocratisant les formes d’interprétation de l’islam et en diversifiant les registres des mouvements sociaux féminins revendiquant plus d’égalité (Bernard-Maugiron, 2011). Si le féminisme islamique en Tunisie s’est largement développé au sein des groupes femmes d’Ennahda dès les années 1980, il s’est initialement constitué en opposition au mouvement féministe séculier, dénonçant le caractère importé de leur référentiel et revendiquant une authenticité plus à même de faire aboutir des réformes politiques. Ce militantisme féminin venant du courant islamiste essaie de trouver un équilibre entre liberté individuelle et obligation sociale :
« Notre combat pour l’égalité entre les hommes et les femmes se fait dans le respect de l’islam. Nous ne sommes pas comme les autres féministes de l’Occident qui agissent contre les hommes. Il faut préserver la famille mais aussi donner la possibilité à la femme de jouer d’autres rôles que les tâches domestiques ». Entretien avec un membre fondateur de NISAE. Tozeur, mai 2012.

Cela s’est par exemple concrétisé lors des tentatives de formulation de l’article 28 de l’avant-projet de la Constitution sur la question des libertés individuelles et des droits de la femme, cherchant à garantir les droits de la femme d’un côté tout en affirmant sa complémentarité avec l’homme au sein de la famille.

Cette opposition entre deux féminismes que l’on retrouve dans la polarisation de la vie politique après les élections de l’assemblée constituante entre séculiers et islamistes s’inscrit dans des
trajectoires et des héritages historiques distincts lié à des espaces de socialisation politique spécifique au sein même du « mouvement de libération nationale », entre l’association Khaldounia d’un côté et l’association des anciens du lycée Sadiki de l’autre, entre l’université
Zitouna d’un côté et celle de Tunis au lendemain de l’indépendance de l’autre 5. Malgré cette rivalité apparente, les deux mouvements féministes s’approprient aujourd’hui l’héritage du courant réformateur islamique tunisien à travers les figures tels que Tahar Haddad et de Abdelazziz Thâalbi.

Comme le souligne Stéphanie Latte Abdallah, « le lien entre la construction de nations modernes et l’émergence de la question féminine (en Tunisie à l’instar de la Turquie et de l’Iran) est établi, que ce discours ait été porté par des États, par des courants de pensée ou par les premières revendications féministes, qui prirent place en Egypte à la fin du XIXe siècle et au tournant du XXe siècle, et furent parfois relayés par des hommes (l’Egyptien Qasim Amin étant une figure notable de ce courant)6. Ces hommes et ces femmes avaient pour premier souci la métamorphose de femmes traditionnelles qui retarderaient la société tout entière et qui devaient pouvoir, à travers leur rôle de mère, élever de façon moderne et éclairée les nouveaux citoyens de la nation » (2006). Les membres des associations FEM et NISAE de Tozeur s’inscrivent parfaitement dans la continuité de ce courant ancien « moderniste-nationaliste » (Mervat, 1993) qui a à la fois « offert une défense nationaliste de la religion musulmane et adopté les conceptions “occidentales” de droits nouveaux pour les femmes dans les sociétés modernes » (Latte Abdallah, 2006). « Nous, nous ne rejetons pas tout ce qui a été fait avant nous. Nous pensons qu’il y a eu des choses très positives de la part de Bourguiba en ce qui concerne les femmes. Tout ça, c’est dans la continuité des grands penseurs de l’islam en Tunisie ». Entretien avec un membre fondateur de NISAE. Tozeur, mai 2012. « la porosité des frontières entre sphères publiques et sphères privées dans les sociétés arabes implique de les penser dans la continuité » (2006).

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Cohérence entre discours et pratique

Si les associations NISAE et FEM placent toutes les deux la remise en question du patriarcat comme socle fondateur de leur organisation, les activités types restent souvent cantonnées à un niveau individuel sans aborder les rapports de genre issus de ce système social dominant.

L’association NISAE oriente tout d’abord une partie de ses activités vers l’aide matérielle directe. Elle procède aussi à la distribution de dons aux plus pauvres car ses membres considèrent qu’un des premiers facteurs qui favorisent la domination des femmes est le manque de ressource économique. L’association FEM veut, elle, limiter les aides matérielles individualisées même s’ « il m’arrive parfois de payer les médicaments 7 ». Pour elle, il y a un risque
important en procédant à des aides matérielles individualisées de créer un appel d’air et de devoir gérer un nombre toujours plus élevé de demande qu’elle ne pourra pas honorer en raison d’un manque de moyen. Elle considère également que les aides matérielles ponctuelles ne résolvent pas le problème et peuvent créer une relation de dépendance dans laquelle elle a peur d’être absorbée. Ces craintes sont également partagées par l’association NISAE mais les deux associations considèrent encore que ces aides sont nécessaires par rapport au public qu’elles ciblent. Ignorer les demandes sociales les placerait selon elles dans une situation délicate, potentiellement de discrédit, au moment où « de nombreuses associations apparaissent mais ne font rien sur le terrain ».

Dès lors, les deux associations conçoivent avant tout leur action à travers l’accompagnement et le renforcement de capacités individuelles. La dimension collective du pouvoir qui envisage les rapports de domination d’un groupe sur un autre est alors largement occultée, plaçant ainsi les activités définies en
discordance avec le discours fondateur des associations. Il s’agit en effet d’activités qui permettent de valoriser les femmes, de leur apporter des connaissances et des compétences nouvelles. Cela entre en résonnance avec une conception néolibérale de l’« empowerment » dans laquelle le développement de capacités des
individus vise une meilleure inclusion dans un système donné sans opérer de lecture critique des structures de pouvoir de l’ordre existant (Destremau, 2012 et 2013).

Au niveau économique, il s’agit pour l’association NISAE de valoriser le travail des femmes, généralement artisanal et effectué à domicile, en organisant des expositions et des points de vente. De son côté, l’association FEM essaie de se concentrer sur des activités d’éducation, de sensibilisation et de formation pour « qu’elles acquièrent plus d’autonomie ». Dans ce sens, elle organise des cours d’alphabétisation pour adulte et essaye d’organiser des activités de soutien à l’activité économique des femmes :

« On fait de la sensibilisation à la santé, notamment sur les questions de planning familial et de contraception. On organise aussi des séminaires pour parler des problèmes des femmes ici. On n’a pas d’argent mais on se dit que plus on fait des activités comme celles- là, plus l’argent va venir. On aimerait mettre en place un système de bourses pour les études supérieures. On essaie de faire de la formation mais surtout d’aider au montage de projet professionnel individuel. Par exemple, j’aide une femme en ce moment qui veut être boulangère. Alors je lui achète la matière première pour qu’elle puisse développer ensuite son activité ». Entretien avec la présidente de FEM. Tozeur, mai 2012.

L’association NISAE mène des activités « d’éveil » culturel autour du théâtre et de la poésie où des cours sont proposés, des spectacles organisés pour valoriser des femmes artistes, en lien avec le centre culturel Abou Kacem Echebbi :

« Il faut que les femmes prennent conscience de la richesse de notre culture et se l’approprie. En plus, ici, les poètes masculins de notre région sont très connus mais les gens ignorent ce que font les femmes dans ce domaine. Une membre de notre association est poète et écrit des choses formidables ». Entretien avec un membre fondateur de NISAE. Tozeur, mai 2012.

Les deux associations sont prises dans une contradiction importante venant d’une inadéquation entre les conceptions partagées et le discours de légitimation qui fondent l’association d’un côté et les
dispositifs d’action mis en oeuvre de l’autre. En effet, elles sont porteuses d’un objectif de changement social à travers un discours de lutte contre le patriarcat qui puise dans l’héritage du féminisme tunisien, nationaliste et musulman. Mais elles refusent de travailler aux causes profondes du problème identifié et d’aborder les rapports collectifs de pouvoir et de domination basés sur le genre. Les activités mises en place par ces deux associations, à travers une aide matérielle et des activités d’« empowerment », se situent à un niveau individuel et se conforment davantage à une approche conservatrice de la promotion féminine qu’à une réelle approche émancipatrice qui remettrait en question la hiérarchie des rôles et des statuts basés sur le genre.

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Clientélisme et émancipation

Les conceptions de l’action associative autour de la lutte contre le patriarcat partagées par les membres de NISAE sont associées à un parcours individuel et à une socialisation à l’action collective où prime l’engagement partisan. La présidente de l’association est devenue enseignante après avoir étudié les lettres à l’université de Sfax à la fin des années 1970. Elle a commencé à militer dès les années étudiantes dans le MTI. Elle est aujourd’hui encore militante au parti Ennahda en étant responsable à Tozeur de la section femme, chargée d’animer des cercles de réflexions auprès des femmes militantes du parti. L’organisation interne du parti s’appuie encore aujourd’hui sur l’héritage « tablighi8 » de la jamâ’at islamiyya9 des années 1970. La structuration interne établit un ensemble de cellules ou groupes, rassemblés par affinités sociales ou thématiques, n’étant pas figés et pouvant évoluer en fonction des activités. Les éléments de cet héritage reposent sur des mécanismes collectifs et confidentiels d’étude, de réflexion et de diffusion de messages religieux et politiques. La section locale de Tozeur est composée de groupes appelés « familles » qui organisent des sessions de réflexion autour des questions d’actualité en lien avec le corpus théologique constitué du Coran et des « hadiths » et selon une méthode rationaliste d’interprétation consistant à s’inspirer d’exemples de la vie du prophète pour comprendre et résoudre des problèmes contemporains. La présidente de l’association NISAE animait des « familles » sur les questions de la femme avant son engagement associatif.

La socialisation à l’action collective de la présidente de l’association NISAE s’est d’abord confondue avec le processus de socialisation à l’action politique au sein du parti Ennahda, constitutif d’une « carrière militante » (Fillieule, 2001). Les autres membres de l’association sont soit des militantes soit des femmes de militants.

Les engagements partisans et associatifs des membres de NISAE tendent à se confondre. Le fondement de l’engagement porte dans les deux cas sur une ambition de changement social et politique à travers un référentiel commun et des outils conceptuels élaborés dans les mêmes espaces de socialisation. Les objectifs féministes de lutte contre le patriarcat puisent dans le corpus théologique de l’islam. Le patriarcat est davantage considéré comme le produit d’une construction sociale et historique que comme une prescription religieuse. Les valeurs de la religion sont considérées
dans les deux cas comme étant au centre de toute initiative (Clark, 2004). Cette confusion pose la question de l’utilisation de la structure associative comme construction d’une clientèle partisane.

Nous avons vu précédemment que l’association NISAE adoptait finalement dans son action une approche dépolitisée des rapports de genre. La question politique du rapport collectif au pouvoir
par la remise en cause du patriarcat s’opère davantage au sein du parti qu’à celui de l’association. Il y a ici une sorte de division du travail : l’association apparait dans ce contexte comme un premier espace de sensibilisation des femmes à la question de leur émancipation tandis que le parti politique peut servir d’espace réel de lutte. Cette division n’implique pour autant pas une étanchéité
de structure et apparaît au contraire comme un système de vase communiquant. L’action de sensibilisation sur le genre pouvant s’inscrire dans un objectif de recrutement.

Mais l’enjeu de recrutement des femmes au sein du parti semble avant tout être un enjeu interne à celui-ci. Il s’agit derenforcer le poids du groupe des femmes au sein du parti pour y porter la question de la lutte contre le patriarcat face à d’autres groupes ou courants dominants dans un contexte où l’électorat traditionnel
et la majorité de ces membres sont attachés à cette forme d’organisation sociale qu’ils considèrent comme
islamique.

L’action associative peut certes servir de base de recrutement pour le parti mais surtout d’aiguillon pour influer les orientations idéologiques de ce dernier à travers une sorte de va et vient entre les différentes organisations. L’objet social de l’association s’inspire d’une compréhension du monde façonnée au sein d’une sorte d’avant-garde partisane. Mais en touchant un nombre plus important de personnes à travers l’action associative, cette élite cherche à rendre cette compréhension du monde moins
marginale au sein du parti.

L’association FEM se distingue de l’association NISAE par le fait qu’aucun membre fondateur n’est militant du parti Ennahda. Il s’agit davantage d’épouses de militants. Surtout elles revendiquent un discours ouvertement anti-parti politique qui présente l’engagement associatif comme nécessairement désintéressé par
opposition à l’engagement politique de type partisan. Pour la présidente de l’association FEM: été membre au début du comité de
protection de la révolution car je trouvais que les femmes devaient être représentées. J’ai pu participer à la caravane de la solidarité pour les réfugiés libyens.Mais, ensuite, je n’ai pas aimé car c’était très politique. Moi, je préfère le travail social. Ceux qui font de la politique sont des opportunistes qui ne cherchent que des chaises. Ils aiment le prestige : la position de président avec le tampon, c’est tout ! »

L’engagement associatif s’explique dès lors par un rejet de l’action politique totalement discréditée pendant la période de BenAli mais aussi après la révolution : les partis politiques n’ont pas été
responsables de la révolution tunisienne mais se battaient pour en récupérer les profits. L’association est vécue comme une alternative citoyenne dans laquelle les gens peuvent s’engager pour «contribuer à régler les problèmes de la société et apporter des solutions aux gens » ; « le spolitiques n’ont pas cette préoccupation 11 ». C’est donc cette vision antipolitique de l’action collective qui
sous-tend la démarche de création associative puisque les partis sont jugés comme moralement corrompus, étant trop préoccupés par le pouvoir.

Cette dépolitisation apparente est ici constitutive d’une recherche d’affirmation de soi qui passe par l’acte de création collective de structures nouvelles. Pour la présidente de l’association FEM 10, la rupture avec la politique est le chemin obligé, presque contradictoire, de la revendication d’une indépendance à l’égard de son mari. Ce dernier est un des responsables locaux du
parti Ennahda. Il a vécu la répression pendant les années 1990 en faisant 10 ans de prison en raison de son appartenance au parti. Il a été réhabilité dans l’éducation nationale seulement un an après la révolution. Pendant toute cette période, la présidente de l’association a contribué seule à pourvoir aux besoins de la famille grâce à son activité professionnelle de chef d’entreprise. Pour
elle, si les contraintes institutionnelles qui pesaient sur l’engagement associatif ont été levées avec la révolution, les contraintes d’ordre sociétal persistent.  L’accès à l’exercice des libertés publiques pour les femmes est rendu plus difficile quand les valeurs du patriarcat restent fortement structurantes. Tout d’abord, la participation des femmes dans l’espace public se limite aux thématiques sur lesquelles elles sont reconnues et valorisées par la société, à savoir les
femmes et les enfants. Ensuite, la quête d’autonomie pour la présidente de l’association FEM passe moins par l’amélioration des conditions matérielles et financières que par une lutte pour une « parité de participation » (Fraser, 2010).

Cependant, la position de l’association est ambigüe car la
présidente est sans cesse accusée ou suspectée d’agir sous les ordres du parti ou du moins dans l’intérêt de ce dernier. Contrairement à l’association NISAE dont les membres fondateurs sont officiellement militants, la présidente se défend d’être comme elles et revendique à la fois sa neutralité politique et son autonomie à l’égard de son mari : « Je faisais le travail social avant de connaitre mon mari.Mais je suis sûr que si vous demandez à des gens à propos de mon association, ils vont vous dire : ça, c’est Ennahda !. Mais moi, je ne fais pas de politique. Je ne suis pas mon mari. D’ailleurs je le surveille. Je lui dis : moi, je suis le peuple, attention, on te regarde.
Parfois il est gentil, il essaye de m’aider pour l’association mais je lui dis : merci mais ce n’est pas la peine car ton aide me fait finalement plus de mal. Ça l’embête mais il comprend. Il me laisse faire
alors.12 »

De plus, elle rencontre d’autres difficultés venant des usagers eux-mêmes dans la mesure où les femmes qui viennent à son bureau le font essentiellement pour obtenir un soutien matériel, et ce d’autant
plus que la présidente est connue pour être la femme du responsable local du parti. Les personnes qui viennent tiennent un
discours d’allégeance, « comme si j’étais une responsable du parti et qu’on était à l’époque de BenAli. Rien n’a changé avec la révolution. Les gens se comportent de la même façon. Ils font avec moi ce qu’ils faisaient avec le RCD. Et comme c’est Ennahda qui a gagné les élections, ils me parlent des prochaines élections avant de me demander une aide ».

Il n’en demeure pas moins que cette proximité relationnelle avec les cadres du parti apporte des avantages certains dans la relation avec les autorités : l’association FEM bénéficie d’un financement du Gouvernorat mais également du ministère desAffaires de la Femme. Elle dispose en conséquence d’un local pour l’association. Sa capacité d’interlocution, non seulement au niveau de l’administration du Gouvernorat mais aussi au niveau du
ministère, est indissociable de sa proximité de fait avec le parti Ennahda. La présidente de l’association est donc à la fois prisonnière et bénéficiaire d’un système patriarcal de représentation sociale qui ne dissocie pas les actions d’une épouse de celles de son mari.

Conclusion

Nous avons étudié ici le processus de politisation de deux associations féministes postrévolutionnaires de Tozeur dont les membres fondateurs sont également militants ou sympathisants du
parti islamiste Ennahda. Nous avons pour cela pris en compte deux niveaux d’analyse de la politisation : celui individuel de l’engagement associatif en lien avec le militantisme de type partisan, d’une part ; et celui relatif à un agir sur les rapports sociaux de pouvoir et de domination, ici basés sur le genre. L’enjeu était autant de voir les interactions entre les différentes formes d’engagement que les potentiels d’émancipation pour les fondateurs associatifs féminins.

Concernant l’imbrication des modalités et des espaces d’engagement, l’association apparaît certes comme une ressource à mobiliser pour maximiser les intérêts du parti, mais une analyse stratégique plus fine montre aussi qu’elle est mobilisée pour peser dans les luttes de pouvoir internes à ce dernier. Elle agit certes comme un moyen de recrutement des femmes que comme un moyen de pression sur les groupes dominants à l’intérieur du parti pour faire valoir une lecture plus égalitaire des rapports de
genre. De l’autre côté, elle représente également un moyen d’émancipation des normes patriarcales pour les promoteurs des associations féminines à travers l’acquisition et la reconnaissance d’une plus grande autonomie.

En cela, les associations féministes se réclamant ou en proximité avec l’islam politique correspondent elles aussi, et dans une certaine mesure, à ce que Nancy Fraser (2005) nommé contre-publics subalternes, conçus comme des arènes discursives parallèles dans lesquelles les membres des groupes sociaux subordonnés élaborent et diffusent des contre-discours, ce qui leur permet de fournir leur propre interprétation de leurs identités, de leurs intérêts et de leurs besoins ». Ces associations constituent des premiers terrains d’essai pour des activités de revendication et de contestation des rapports sociaux de domination.

Néanmoins, les effets en termes de changement social apparaissent encore limités. Malgré un discours fondateur d’émancipation, les activités mises en place par les associations étudiées restent cantonnées à un niveau individuel qui, non seulement, n’aborde pas les rapports collectifs de pouvoir mais tend même à reproduire les normes dominantes du patriarcat. De plus, les identités multiples, partisanes et associatives, favorisent la perpétuation de pratiques
clientélaires basées sur un échange entre allégeance et service rendu (Briquet, Sawicki, 1998), compromettant les perspectives de changement social. La confusion entre ces identités constitue autant des contraintes pour les promoteurs associatifs féminins, dont l’autonomie d’action est contestée, que des ressources de légitimation pour une participation dans l’espace public.

Pierre TAINTURIER

est Doctorant au LISE – CNAM (Laboratoire interdisciplinaire pour la sociologie économique, conservatoire national des arts et métiers), doctorant associé à l’IRMC. Contact : pierretainturier@yahoo.fr

Pour citer ce billet : Pierre Tainturier, «Politisation après la révolution : Le cas de deux associations féministes de Tozeur.», Le Carnet de l’IRMC, N° 17,  janvier-avril 2016. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/1981.

Index.

1 Cet article s’inscrit dans un travail de recherche plus large sur les processus d’institutionnalisation et de politisation des associations à Tozeur dans le cadre d’un doctorat en sociologie effectué au CNAM/LISE.

2 Il s’agit ici d’acronymes d’emprunt.

3 Entretien effectué à Tozeur en mai 2012.

4 Entretien effectué à Tozeur en mai 2012.

5 Le collège Sadiki et la Khaldounia sont considérés comme les premiers établissements d’enseignement moderne créés à la fin du XIXe siècle ainsi que les lieux d’expansion du mouvement culturel réformiste. Si le premier a constitué un vivier de recrutement des élites administratives pendant la période coloniale, le second était davantage destiné aux étudiants de l’école coranique associé à la Zitouna. Dès lors, l’association des anciens élèves du collège Sadiki ainsi que l’université de Tunis sont considérées comme des espaces spécifiques au courant moderniste et occidentalisé du réformisme tunisien tandis que la Khaldounia et l’université de la Zitouna comme des espaces davantage liés au courant du réformisme attaché à la valorisation et l’affirmation de l’identité culturelle arabo-musulmane.

6 Tahar Haddad, né le 4 décembre 1899 à Tunis et décédé le 7 décembre 1935, est un penseur, syndicaliste et homme politique tunisien. Il a milité pour l’évolution de la société tunisienne au début du XXe siècle. Il est connu pour avoir lutté activement en faveur des droits syndicaux des travailleurs tunisiens, de l’émancipation de la femme tunisienne et de l’abolition de la polygamie dans le monde arabo-musulman.

7 Abdelaziz Thâalbi, né le 5 septembre 1876 à Tunis et mort le 1er octobre 1944 à Tunis, est un homme politique tunisien. Il est le fondateur du Destour en 1920, parti politique duquel émerge le Néo-Destour du futur président de la République tunisienne Habib Bourguiba.

8 Pour lequel on trouvera plus tard l’équivalent tunisien en la personne de Tahar Haddad.

9 Entretien avec la présidente de FEM. Tozeur, mai 2012.

10 La Jamâ’at al tabligh est une société de prédication musulmane de type revivaliste. De nature apolitique, elle est fondée à la fin des années 1920 en Inde avec un objectif de réislamisation. L’activité missionnaire de ce mouvement s’est par la suite, en quelques décennies, développée à l’échelle du monde entier, via des branches décentralisées, avec l’objectif de faire revivre leur foi aux musulmans du monde entier, dans le cadre d’une interprétation littéraliste de celle-ci.

11 L’islamisme tunisien apparaît en 1971 avec la création de Jamâ’at al islamiyya, structure initialement clandestine opérant dans les
mosquées et se décomposant en structures régionales hiérarchisées. L’organisation publie un journal Al Ma’rifa, édité à plus de 25000 exemplaires à la fin des années 1970. Elle se transformera en Mouvement pour la Tendance Islamique en 1981 (toujours clandestin) puis en mouvement de la renaissance (Ennahda) légalisé en 1989.

12 Si le mode opératoire trouve ses origines dans le mouvement « tablighi », la constitution d’un parti politique fait rupture avec ce mouvement qui est purement quiétiste.

13 Entretien avec la présidente de l’association FEM – avril 2012.

14 Entretien avec la vice-présidente de l’association FEM – avril 2012.

15 Entretien avec la présidente de l’association FEM – avril 2012.

Bibliographie

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Briquet J-L. ; Sawicki F., (sous la direction de). 1998, Le clientélisme politique dans les sociétés contemporaines, Paris, Presses universitaires de France.

Camau M., 2002, « Sociétés civiles “réelles” et téléologie de la
démocratisation », Revue internationale de politique comparée,
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Clark A.J., 2004, Islam, charity and activism. Middle-Class Networks and Social Welfare in Egypt, Jordan, and Yemen, Indiana, University Press.

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Destremau B., 2013, « Au four, au moulin… et à l’empowerment. La triple captation et l’exploitation du travail des femmes dans le
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Fraser N., 2005, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, Paris, La Découverte. Fraser N., 2010, « Marchandisation, protection sociale et émancipation. Les ambivalences du féminisme dans la crise du capitalisme », revue de
l’OFCE, n° 114, 11-28.

Latte Abdallah S., 2006, « Genre et Politique », dans E. Picard (dir.), la politique dans le monde arabe, Paris, Armand Colin.

Latte Abdallah S., (dir.), 2010, « Féminisme islamique », Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée, n° 128.

Laville J-L. ; Sainsaulieu R., 2013, L’association : Sociologie et Economie, Paris, Pluriel.

Roussillon A., 1991, « Entre al-Jiha et al- Rayyan. Phénoménologie de l’islamisme », Dossiers du CEDEJ, n° 45.

Zghal A., 1989, « Le concept de société civile et la transition vers le multipartisme », Annuaire de l’Afrique du Nord, Tome XXVIII.

Zghal A., 1993, « Le concept de société civile et la crise du paradigme développementaliste », revue tunisienne de sciences sociales, n°115, 67-94.

 

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L’Algérie au temps des femmes ! Le deuxième sexe au centre des réformes politiques

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Manifestation féministe
© genreetdeveloppement.unblog.fr

Les questions liées à la femme ont été rendues visibles et ont suscité un intérêt grandissant, suite aux sommets du Caire en 1994, de Pékin en 1995 et du millénaire, regroupant les chefs d’États à New York en 2000 et confirmé par le sommet des chefs d’États membres de l’Union Africaine tenu en Éthiopie en 2004. Ainsi la majorité des pays se sont engagés à respecter l’objectif de renforcer la position de la femme et de favoriser sa participation aux plans social, politique et économique, tout en réaffirmant leur attachement aux principes des droits de l’Homme, dont les droits de la femme sont partie intégrante.

Pour le cas de l’Algérie, le renforcement du rôle de la femme devient une des priorités inscrites à l’ordre du jour en appui à ce qui a été réalisé après l’indépendance dans les domaines de l’éducation, de l’enseignement, de la santé et de sa participation politique et économique. Le président Bouteflika demeure l’acteur clé de la promotion du statut des femmes dans tous les domaines. Il est à l’origine des réformes introduites au Code de la famille (2005), Code de nationalité (2005), Code pénal (2006), modification de la constitution pour une mise en place d’une politique de quotas de 30 %, afin d’élargir la participation des femmes dans la sphère politique (2012). Autant de réponses positives aux revendications féministes et au mouvement associatif féminin algérien.

En effet, le mouvement associatif féminin a joué un rôle grandissant dans la défense des droits des femmes au cours de ces deux dernières décennies dans un contexte particulièrement difficile et hostile. Les associations de femmes étaient derrière le combat contre l’islamisme politique, elles étaient derrière la mise place d’une loi organique de quota qui permet la représentation des femmes dans les assemblées élues, elles étaient à l’origine des programmes de lutte contre les violences à l’égard des femmes à travers la révision du Code pénal, sans oublier leurs combat de plusieurs décennies contre le Code du statut personnel de l’Algérienne. Le Code de la famille de 1984 qui déniait la pleine égalité entre les deux sexes, notamment en matière de mariage, de divorce ou de tutelle des enfants, ce code était en contradiction avec l’article 29 de la constitution qui reconnaît l’égalité entre les femmes et les hommes. Il a été révisé en 2005 afin de renforcer les droits de la femme à laquelle la Constitution garantit l’égalité citoyenne.

Néanmoins, cette révision n’a pas donné satisfaction à de nombreuses féministes. Si les amendements concernant le bénéfice du logement familial en cas de divorce pour la mère ayant la garde des enfants améliorent effectivement la situation, des dispositions inégalitaires sont maintenues, telles la polygamie, le tuteur matrimonial, l’inégalité devant l’héritage et l’interdiction de l’adoption.De même que le Code de famille, la loi sur la nationalité a été révisée dans un sens qui donne satisfaction aux féministes puisque la loi autorise désormais la femme algérienne à se marier avec un étranger quelle que soit sa nationalité, à condition qu’il soit musulman et à transmettre sa nationalité algérienne à ses enfants.

Au total, bien que le statut personnel continue à minorer la femme dans l’espace privé, ses droits ne souffrent d’aucune ambiguïté dans l’espace public. La femme algérienne a toujours participé dans les différentes luttes politique et sociale pendant et après l’indépendance. Aujourd’hui, Elle est présente dans la quasi totalité des secteurs et en particulier ceux qui lui étaient traditionnellement fermés. Elle n’est plus cantonnée dans les secteurs sociaux. Mais dans le domaine de la politique, sa présence demeure faible.

Notre pays avance avec lenteur même dans ce domaine. En effet, lors des dernières élections législatives du 10 mai 2012, on a constaté une légère progression de la représentation des femmes au sein du Parlement, où leur nombre est passé à 145 contre 31 en 2007. Au niveau local, la présence des femmes s’est nettement améliorée, elles sont passées de près de 9 % en 2007 à 16,55 % aux APC et 29,69 % aux APW aux élections de novembre 2012. Mais ces résultats restent faibles et la représentation des femmes est loin d’atteindre le quota à 30 % dans les assemblées élues. La politique, reste encore un domaine presque exclusivement masculin, et il existe une grande disparité entre la législation et sa concrétisation sur le terrain.

Si l’ouverture récente du champ politique en Algérie est un acquis, la société algérienne demeure à prédominance masculine et les pesanteurs socioculturelles marginalisent les femmes. Or, comme le note une militante féministe marocaine, « Aujourd’hui, le défi des différents acteurs sociaux est de faire passer l’égalité acquise au niveau juridique dans la réalité quotidienne. Un travail énorme qui aiderait à la fois à changer aussi bien les conditions de vie de la majorité des hommes et des femmes que de transformer les mentalités , ce qui exige une révolution culturelle et sociale profonde pour une reconnaissance effective de l’égalité dans la différence»[2]. Taous Amrouche disait déjà il y a deux générations : « La route est longue pour celle qui pousse les youyous ! »[3]

Publié en décembre 2013 dans la Lettre de l’IRMC n°12

Djaouida LASSEL

Doctorante en sociologie à l’Université de Provence (Aix Marseille 1), affiliée à l’IREMAM et chercheure associée à l’IRMC.

dlassel@yahoo.fr

Pour citer ce billet : Djaouida Lassel, « L’Algérie au temps des femmes ! Le deuxième sexe au centre des réformes politiques », Le Carnet de l’IRMC, 12 février 2014. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/1387

 


[1] Déclaration universelle sur la démocratie 1997, principe n° 4 adoptée par l’Union Interparlementaire.

[2] Belarbi Aicha, 2012, Égalité – Parité histoire inachevée, Casablanca, Le Fennec, 212.

[3] Taous Amrouche repris par Mrabet Fadila, 1967, Les Algériennes, Paris, Maspero, 142

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