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Une Tunise trans-coloniale : les immigrés italiens dans le protectorat français de Tunisie entre colonisation et colonialisme

photographie de l’auteur

Vers la fin du XIXe siècle l’Italie connaît un grand mouvement migratoire qui portera ses citoyens à chercher fortune ailleurs. Si les destinations d’outre- Atlantique sont celles qu’ont accueilli la majeure partie de cette émigration, les pays de la rive méridionale de la Méditerranée ont connu aussi l’installation de communautés d’émigrés italiens. Les travaux financés par les puissances coloniales française et anglaise avaient attiré dans toute l’Afrique méditerranéenne un nombre élevé d’ouvriers pour la plupart provenant de Sicile, Sardaigne et de l’Italie du Sud. La Tunisie était le pays africain avec le plus grand nombre d’immigrés italiens, en 1905 ils étaient environ 90 000. Après la Tunisie, l’Egypte était la destination africaine préférée de ceux qui délaissaient la Péninsule. L’installation des Italiens dans le protectorat français ne concernait pas seulement le cadre urbain de la ville de Tunis où ils étaient très nombreux et avaient formé des quartiers ethniques_ mais aussi les campagnes et les mines de l’intérieur. Les études de Gianni Marilottisur la présence des ouvriers sardes dans les mines des phosphates de Gafsa, Kâala Djerda, Metlaoui et celles de Daniela Melfa 2 sur les agriculteurs et vignerons siciliens dans les régions de Kelibia, Enfida, Mornaguia et Zaghouan démontrent la composition régionale de cette émigration prolétaire. Une des différences avec l’émigration italienne d’outre-Atlantique était que les contacts méditerranéens avaient une histoire plus longue et donc plus stratifiée : en Tunisie, par exemple, il y a eu des présences italiennes – ou italophones – qui dataient au moins de l’époque moderne et qui occupaient des positions aisées dans le contexte beylical précolonial3. Les émigrés prolétaires du XIXe siècle trouvèrent donc une élite italienne fruit des contacts pluri-séculaires entre les deux rivages. Les descendants des pécheurs génois du corail qui s’étaient installés à Tabarka au XVIe siècle, les Juifs séfarades de Livourne – les Grâna 4 – venus à Tunis vers le XVIIe siècle, les prisonniers des corsaires barbaresques, les patriotes du Risorgimento exilés, formèrent au XIXe siècle un groupe déjà bien intégré dans le système tunisien5.

© Comitato Tunisino della Dante Alighieri, La Colonia Italiana di Tunisi durante
la Guerra 1915-1917, Tipografia Finzi, Tunis, 1917.

À l’instar des études sur le nationbuilding des historiens Hobsbwam, Mosse, Banti, Thiesse 6 et en adoptant la perspective de « communautés imaginées » de Anderson7, notre  vise à montrer si et sous quelle forme se structure dans ce contexte d’émigration un processus de construction nationale. Bien entendu, le rapport entre les élites et les classes sociales moins aisées de la plus récente immigration est au centre de l’intérêt de la recherche. Le but est l’analyse des structures, des raisons et des dynamiques sociales du sentiment d’identité collective. Si les identités collectives sont des produits d’imagination sociale, cela est encore plus vrai et concret dans un contexte migratoire où on veut construire ou affirmer une identité nationale, donc un lien social collectif mais exclusif, dans un milieu étranger. Comment ces populations géraient-elles leur identité italienne dans le contexte de la colonisation française ? C’est-à-dire, avec Balandier8, dans une société segmentée selon critères des ethniques qui interagissaient avec des divisions sociales et économiques. L’étude de l’interaction de l’imaginaire italien avec les dynamiques sociales d’une communauté expatriée permet d’analyser concrètement la construction d’une identité collective. Une thématique centrale est sans doute le concept d’italianité vu comme l’ensemble des caractères imaginés ou réels, des références culturelles et sociales, stéréotypes – internes et externes –. L’imaginaire national présenté comme un système inébranlable de valeurs, traditions et qualités du peuple italien, se modifie en se positionnant par rapport aux besoins du moment et au contexte. L’italianité du Risorgimento était bien différente de celle impérialiste du 1911, de celle fasciste ou de celle républicaine. À cette évolution diachronique il faut ajouter des variations, des nuances, par rapport aux lieux où l’idée “d’Italie” devait être pratiquée. À la fin du XIXe siècle il était qualitativement différent de se proclamer Italien en Italie, aux Etats-Unis, en Érythrée, ou à Tunis.

Le cas de l’émigration italienne en Tunisie présente donc des particularités qui la rendent unique : pays de colonisation française mais dans lequel la population italienne est majoritaire démographiquement par rapport aux colonisateurs. La situation est rendue encore plus tendue par des revendications colonialistes que l’Italie avait envers la Tunisie et qu’ont été effacées par l’expansionnisme français. Le choc de 1881, ‘lo schiaffo di Tunisi’ avait fait démissionner le gouvernement Cairoli et changé le cours diplomatique des rapports franco-italiens. Avec la successive normalisation des rapports entre les deux pays, certains secteurs de l’opinion publique italienne ne cessaient pas de regarder la Tunisie comme une sorte de ‘colonie manquée’, signe de la faiblesse italienne dans la politique coloniale. Dans certains milieux émergeait l’idée de la Tunisie comme exemple des avantages et des succès qui pouvait avoir une colonisation italienne en Afrique. La Tunisie devient ainsi la justification des aspirations italiennes en Afrique et notamment, en Tripolitaine. Les propriétés agricoles italiennes présentes dans les régions tunisiennes, les activités des bourgeois, des pêcheurs, des ouvriers dans la construction des infrastructures – en grande majorité des Siciliens – témoignaient de l’importance de l’élément italien en Afrique bien que subordonné à l’autorité française. En 1887 Paul Leroy- Beaulieu dans son livre sur la colonisation française en Algérie et Tunisie écrit à propos des mesures à prendre à l’égard des Italiens en Tunisie : «… il faudra, toutefois, prendre quelques précautions pour que la France ne couve pas en Tunisie un oeuf italien… »9. La prépondérance démographique des Italiens et leur concours direct au développement de l’économie coloniale dans le cadre du système français, était objet d’accusation, de revendications et de tensions entre l’Italie et la France.

© Tipografia Finzi, Tunis, 1917

Si les autorités françaises craignaient un ‘péril italien’, Rome ne voulait pas laisser une communauté si importante tant d’un point de vue économique que politique, à l’assimilation française. Les questions d’appartenance ethnique et nationale se chargent des significations spécifiques dans la Régence, liées aux ambitions italiennes en Afrique et aux rapports franco-italiens. La Tunisie rentrait dans un certain discours colonialiste italien maintenu vivant par les nationalistes, comme Corradini et Castellini10, et qui sera reprit lors du fascisme. L’émigration des Siciliens et des Sardes en Tunisie était interprétée selon la rhétorique colonialiste italienne comme un signe de l’expansionnisme du peuple italien. L’union des capitaux et de l’administration coloniale française avec le travail des ouvriers italiens s’inscrivait dans l’idée de ‘l’Afrique latine’, qui incluait dans la même classe de colonisateurs les Français et les Italiens. La Tunisie des émigrés italiens entrait ainsi dans l’imaginaire colonialiste de Rome, en devenant ainsi un espace qu’on pourrait définir de ‘transcolonial’ pour sa fonction de contact entre les deux colonialismes. En outre, on veut considérer le cas italo-franco- tunisien comme un trait d’union entre l’émigration, la colonisation et le colonialisme dans la complexité d’une société coloniale. L’hypothèse est de voir dans le cas tunisien – pour certains aspects et contextes – un exemple de colonisation italienne sous le colonialisme français. Avec le terme colonialisme on fait référence à tout un système et à un dispositif de pouvoir de domination et assujettissement culturel et matériel, comme tracé par Edward Saïd11, en le distinguant de celui de ‘colonisation’ auquel on donne un signification plus concrète d’installation, production et reproduction, dans un territoire par une population allogène. Wolfgang Reinhard12 souligne que c’est un événement très rare, presque impossible, dans l’histoire contemporaine un processus de colonisation sans colonialisme. Si l’on peut être d’accord avec l’historien allemand il faut ajouter pourtant que le cas tunisien ne peut tenir bien d’exemple en révélantune situation mixte, dans laquelle le colonialisme d’une minorité européenne gère, outre l’exploitation coloniale des ressources du pays et ses habitants, la colonisation faite par une autre minorité européenne.

© Archivio Centrale dello Stato, Casellario Politico Centrale, busta 1176/ Antonino Casubolo.

La Tunisie avait été pour l’Italie une ‘colonie perdue’ mais la présence  d’Italiens émigrés ne permettait pas d’oublier totalement ce pays méditerranéen si proche de la Péninsule. Si la Tunisie était une ‘colonie perdue’, les Italiens de Tunisie formaient une ‘colonie dans la colonie’ que, pourtant, Rome ne voulait pas perdre. L’ambiguïté du terme italien de ‘colonie’, utilisé – à l’époque – tant pour les communautés expatriées (comme en Argentine) que pour les possessions d’outremer (Érythrée, Somalie), a été un moyen pour l’élite libérale italienne d’encadrer les différentes communautés à l’étranger dans une générique Italie d’outre-mer. L’ambiguïté du terme correspond, pour le cas étudié, à une incertitude du positionnement de la présence italienne dans cette situation coloniale : étaient-ils plus des colonisateurs ou des émigrés ? Dans l’espace social colonial les Italiens se trouvaient entre la classe dominante des colonisateurs français et celle dominée des colonisés tunisiens13. Revendiquer l’italianité dans la Tunisie coloniale stigmatisait une condition intermédiaire dans laquelle des ouvriers européens partageaient avec la population locale tunisienne de conditions sociales et économiques similaires. Si le prolétariat italien de Tunisie était beaucoup plus proche des Tunisiens que des Français, il ne faut pas oublier la segmentation sociale ethnique typique d’une société coloniale. Les Européens, même si ‘rivales’ ou concurrents partageaient une même condition de privilège, directement ou indirectement, dans l’espace colonial14. Des émigrés sentimentalement proches des colonisateurs mais dont la pauvreté économique, les rapproche des colonisés. Cette ambiguïté deviendra encore plus paradoxale lors de l’invasion italienne en Libye. La circulation de pratiques et des discours dans l’espace colonial tunisien permet d’analyser la Tunisie et ses Italiens comme un trait d’union entre émigration et colonialisme, et, lors de la guerre de Libye, comme point de contact entre les colonialismes français et italien.

Gabriele MONTALBANO

est doctorant contractuel Section des Sciences Historiques et Philologiques à l’Université de Firence. Contact : gabriele.montalbano@ephe.sorbonne.fr

1 Marilotti Gianni (éd.), L’Italia e il Nord Africa : l’emigrazione sarda in Tunisia 1848-1914. 1 vol. Studi storici Carocci 90. Rome : Carocci, 2006.

2 Melfa, Daniela, Migrando a sud. Coloni italiani in Tunisia. Rome : Aracne, 2008.

3 Des exemples célèbres sont le Comte Giuseppe Raffo, originaire de Ligurie, ministre de Ahmed bey entre le 1835 et le 1859, et Luigi Calligaris, piemontais, premier directeur de l’école militaire du Bardo.

4 Grâna – ou Qrâna – est le pluriel de gurni – ou qurni – qui veut dire livournais, de l’ancien nom de la ville de Livourne en arabe, Gurna . Avec le terme Grâna on entend le groupe juif séfarade italo-ibérique installé à Tunis depuis le XVIIe siècle. Ceci était culturellement, rituellement et linguistiquement différencié des Juifs tunisiens, dits ‘twensa’.

5 Finzi Silvia, a c. di., Memorie Italiane di Tunisia. Tunis : Ambasciata d’Italia, Istituto di cultura, 2000 ; Pasotti, Nullo, Italiani e Italia in Tunisia dalle origini al 1970, Finzi editore, 1971.

6 Hobsbawm Eric, e Terence O. Ranger, The Invention of Tradition. Cambridge University Press, 1992 ; Mosse, George Lachmann. The Nationalization of the Masses : Political Symbolism and Mass Movements in Germany from the Napoleonic Wars through the Third Reich. New York : H. Fertig, 1975. Banti, Alberto Mario. Sublime madre nostra. La nazione italiana dal Risorgimento al fascismo. Bari : Editori Laterza, 2011 ; Thiesse, Anne-Marie. La création des identités nationales. Paris : Seuil, 2001.

7 Anderson Benedict, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London ; New York : Verso Books, 1991.

8 Balandier Georges, « La situation coloniale : approche théorique ». Cahiers Internationaux de Sociologie 11 (1951), 44–79.

9 Leroy-Beaulieu Paul, L’Algérie et la Tunisie. 2e éd. 1 vol. Paris : Guillaumin, 1887, 448.

10 On peut remarquer la forte présence de la question tunisienne dans les ouvrages nationalistes publiés lors de la guerre italo-turque. La Tunisie et son émigration occupe une place tout à fait centrale dans l’imaginaire colonial italien pour la Libye : Castellini, Gualtiero. Tunisi e Tripoli. Turin : Fratelli Bocca, 1911 ; Idem. Nell’Africa romana: note di viaggio. Trente : Scotoni e Vitti, 1908 ; Corradini, Enrico. Sopra le vie del nuovo impero, dall’ emigrazione di Tunisi alla guerra nell’ Egeo. Con un epilogo sopra la civiltà commerciale, la civiltà guerresca e i valori morali. Milan : fratelli Treves, 1912.

11 Said Edward W, Orientalism, Pantheon Books, 1978.

12 Reinhard Wolfgang, Klein Geschichte des Kolonialismus. Stuttgart : Kröner Verlag, 1996.

13 Davì Laura, “Entre colonisateurs et colonisés : les Italiens de Tunisie (XIXe-XXe siècle)”, dans Alexandropoulos, Jacques, et Patrick Cabanel (éd.), La Tunisie mosaïque : diasporas, cosmopolitisme, archéologies de l’identité Toulouse : Presses universitaires du Mirail, 2000.

14 Albert Memmi donne une description magistrale de la condition sociale des Italiens de Tunisie dans son ouvrage Portrait du colonisé : précédé du portrait du colonisateur, Paris : Buchet/Chastel, 1957, 39.

Pour citer ce billet : Gabriele MONTALBANO, « Une Tunise trans-coloniale : les immigrés italiens dans le protectorat français de Tunisie entre colonisation et colonialisme », Le Carnet de l’IRMC, N° 18,  septembre-décembre 2016. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/2017.

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Séjour de documentation à Alger

L’objectif de ce séjour était de collecter des manuels d’histoire algériens neufs et anciens, les livres scolaires d’histoire étant les principales sources de mon travail de thèse. Mon passage dans la capitale algérienne a été fructueux mais également riche en partage et en rencontres. Ayant été logée au Centre d’études diocésain d’Alger, je garde un très agréable souvenir de la convivialité du lieu et des discussions captivantes avec les différents résidents de passage pour effectuer des recherches sur le terrain, des missions au sein d’organismes divers ou pour apprendre l’arabe.

Je suis arrivée à un moment sensible, une rentrée tumultueuse, l’enseignement est en plein débat. En faisant la chaîne 1 devant la librairie de l’ONPS 2, j’ai pu entendre les plaintes des parents excédés par l’attente interminable dans la rue et surtout par le fait que les manuels n’ont pas été distribués dans tous les établissements scolaires comme à l’accoutumée. La rentrée est par ailleurs suivie de près par les journaux qui lui consacrent quotidiennement plusieurs titres 3. Au cœur de l’agitation, se trouve la ministre Nouria Benghabrit, tantôt louée tantôt critiquée pour les réformes qu’elle propose 4.

C’est dans ce contexte, où l’enjeu que représente l’école est palpable, que je commence ma quête des manuels scolaires d’histoire. J’ai d’abord visité quelques librairies, on n’y vend pas les manuels scolaires étatiques mais beaucoup de parascolaires pour toutes les matières. Une vendeuse me dit que cela ne sert à rien pour les élèves de réviser tous les chapitres car aux examens nationaux, il faut toujours s’attendre à être interrogé sur la guerre de libération. Voulant me montrer que cette prédominance éclipse d’autres aspects de l’histoire algérienne, elle termine par une anecdote à propos de son fils qui trouve que « s’il n’y avait pas eu la France, il n’y aurait pas eu d’histoire en Algérie ». Je me suis également dirigée vers les bouquinistes chez lesquels les manuels d’histoire étaient étrangement absents malgré la présence de toutes les autres matières (philosophie, éducation islamique, géographie, français, mathématiques, physique…)

Afin d’acheter des manuels scolaires neufs, il faut aller du côté des librairies de l’ONPS ou directement dans les écoles. Après avoir attendu dans la file réservée aux femmes devant la librairie étatique, j’ai pu acheter les manuels d’histoire correspondant à tous les niveaux scolaires.

Concernant les vieux manuels, l’aide de Fouad Soufi 5 a été déterminante pour mon accès à l’INRE 6 où se trouvent tous les manuels édités en Algérie depuis l’indépendance. Dès mon arrivée au centre d’études diocésain, des chercheurs me demandaient si j’avais « quelqu’un » capable de « m’introduire » dans l’administration que je visais. Avec des moues dubitatives, on me parlait de la méfiance des institutions et de leur manque de coopération et cela m’a un peu inquiétée. J’avais écrit quelques semaines avant mon départ à Fouad Soufi afin d’avoir des conseils quant à mes recherches en Algérie et il a eu l’extrême gentillesse de me recommander auprès du directeur de l’INRE dès mon arrivée à Alger. Cela a beaucoup facilité mes démarches, j’ai été très bien accueillie et j’ai pu accéder à la salle des manuels et à la bibliothèque où les étudiants de l’Ecole Normale Supérieure d’Alger viennent préparer leur mémoire. J’ai pu photographier et photocopier tous les manuels d’histoire qui évoquent la conquête arabe et on m’a également donné accès aux textes des programmes officiels.

conter l’histoire en Algérie

Pendant mon séjour, j’ai pu visiter trois musées algérois 7 : le Musée national du Bardo 8, le Musée de l’armée et le Musée public national des Antiquités.

Photographie de l’Auteure

Le musée de l’armée, qui se trouve en face du mémorial du Martyr, raconte l’histoire de l’Algérie à travers le prisme militaire. Le bâtiment est imposant et il est constitué de quatre étages. Une première salle au rez-de-chaussée présente un aperçu du « guerrier algérien » à travers les âges, grâce à des figurines d’environ 50 cm, alignées derrière une longue vitrine. Parmi les figurines présentées, il y a le « guerrier de la Préhistoire », le guerrier numide », le « guerrier de l’époque islamique », jusqu’à la figure finale du résistant de la Révolution déclinée en plusieurs facettes. Certaines figurines sont exposées avec des armes mais rien n’indique s’il s’agit d’objets historiques ou de reconstructions. Le premier étage est consacré aux périodes historiques précédant la guerre d’indépendance avec de plus amples détails : maquettes de villes et de forteresses, peintures ou tableaux en carreaux de céramique représentant des épisodes importants, mannequins à taille humaine en costume, quelques manuscrits. Les deux derniers étages sont dédiés au récit de la résistance anticoloniale représentée à travers des photographies, des documents d’archives, des objets historiques et des peintures à l’huile représentant « la lutte du peuple » ou « la liesse populaire ».

Je me suis intéressée de près au pavillon de la « période islamique (VIIe– XVIe siècles) » 9 puisqu’il s’agit de la thématique principale de mon travail doctoral. Afin d’illustrer la conquête du Nord de l’Afrique et de l’Andalousie, deux tableaux en carreaux de céramique reconstituent deux scènes du récit des futûhât, le moment où ‘Uqba Ibn Nafi’ se retrouve face à l’Océan Atlantique, incapable de poursuivre plus loin son entreprise et celui où Tarak Ibn Ziyad arrive en Espagne. Les deux grands tableaux (environ 2 x 1,5m) sont mis en valeur, encadrés avec du bois peint en feuilles d’or et bordés d’arabesques. ‘Uqba Ibn Nafi’ est au premier plan sur sa monture dont les sabots touchent déjà les vagues. Il regarde fixement l’horizon, devançant quelques autres chevaliers, la scène donne corps à la citation évoquée par la légende « S’il n’y avait pas cette mer, ô Dieu, je poursuivrais la guerre sainte en ton nom ». La même légende raconte la mort du conquérant arabe sans en évoquer le responsable historique Koceila : « ‘Uqba Ibn Nafi’ a été victime d’un piège », aucune mention en effet du chef berbère 10. Par ailleurs, un film tourne en boucle à tous les étages, il déroule à travers un montage d’images la chronologie algérienne. Alors que toutes les séquences du film (peintures, photographies, extraits de films) sont axées sur les guerres opposant le « peuple algérien » aux Romains, aux Espagnols, aux Français, etc… la conquête arabe est racontée à travers les monuments qu’elle laisse. Lorsqu’il s’agit des futûhât, toute allusion la guerre est gommée dans un film qui regorge de scènes de combats.

On ressort du musée avec l’impression que l’Algérie a existé en tant que nation depuis la nuit des temps, les légendes consacrées aux époques les plus anciennes parlent déjà de « la terre d’Algérie». Par ailleurs, le lieu est régi par la représentation : celle des costumes, des armes, des palais, des forteresses. La plupart des épisodes historiques sont peints, reconstruits et il y a peu de place pour la libre interprétation des faits, le public n’est pas invité à douter : « au sein de cette continuité historique, une vérité historique impossible à ignorer est apparue : la lutte du peuple algérien tout au long des siècles pour son indépendance et sa liberté » 11.

La visite du Musée public national des Antiquités 12 a également été intéressante du point de vue historiographique. Le pavillon des arts islamiques, tardif, fait partie d’un réseau de musées internationaux dédiés aux arts islamiques 13. Il retrace l’histoire des « arts islamiques » depuis la conquête arabe jusqu’au XXe siècle. Le musée contient une collection de costumes, de bijoux, de coffres, d’armes et d’objets d’art. Leurs provenances sont diverses : le Maghreb, le Machrek, l’Empire ottoman et la Perse.

Musée des arts islamiques, Alger. Photographie de l’auteure

Les objets maghrébins sont « citadins et ruraux » 14 et une place très importante est accordée à l’artisanat kabyle et chaoui. On peut se demander ce que viennent faire des objets traditionnels berbères dans le pavillon consacré aux arts islamiques. Est-ce que l’art que les tribus exerçaient et ont continué d’exercer après l’expansion de l’islam est « islamique » ? Est-ce que l’expression est censée enrober tous les arts locaux qui ont persisté et se sont développés depuis la conquête ? Quelle nécessité a présidé à la création de ce pavillon, le besoin d’avoir un espace dédié aux arts islamiques ou d’avoir une réponse palpable au musée des Antiquités ? L’impression que laisse le musée est que “islamique » est un terme qui se voudrait englobant, il définirait un pavillon “endogène » par opposition au pavillon “exogène » qui se trouve dans la même enceinte, à quelques mètres : le musée des Antiquités. Si on poursuit la réflexion en se disant qu’il y a d’un côté l’antique et de l’autre l’islamique, où donc placer les arts amazighs ancestraux qui ont certes continué à se développer après la conquête arabe 15 mais qui l’ont précédée ? Le musée semble avoir éludé la question en plaçant le « berbère » dans « l’islamique » et en affirmant que ce qui est national est islamique et vice versa.

Ces visites ont rendu intelligibles à mes yeux les caractéristiques du récit national algérien fondé principalement sur l’idée de symbiose entre Berbères et Arabes, fusion possible grâce à l’islam 16, et sur l’action du peuple et sa résistance. Cela m’a poussée à comparer avec le discours historique tunisien plutôt focalisé sur la pérennité d’une terre qui accueille au fil des siècles les civilisations successives 17.

Les discussions qui ont ponctué mon séjour m’ont appris plus d’éléments concernant l’enseignement en Algérie et les débats qu’il a suscités. Le centre d’étude diocésain, plus communément appelé les Glycines 18, est un lieu propice aux échanges, particulièrement au moment des repas qui sont communs. Les résidents de passage, les Pères habitant sur place ou les chercheurs algérois se font une joie de pouvoir apporter un éclairage sur des questions méthodologiques ou théoriques. Le fait que ma recherche touche à l’enseignement pousse des personnes à partager avec moi leurs expériences dans le domaine. J’ai pu rencontrer le Père Henri Teissier 19 qui a témoigné du moment où l’État algérien naissant recrutait des professeurs étrangers, il m’a parlé de la difficile entreprise de constituer un corps enseignant formé et efficient au lendemain de l’indépendance. Il a évoqué la manière dont on sélectionnait les instituteurs, les Coptes par exemple avaient le droit de tout enseigner sauf l’arabe, car ils n’étaient pas musulmans. Il attire mon attention sur l’enseignement de l’histoire chez les Kabyles qui se fait à travers les manuels étatiques communs à tous les élèves algériens mais également grâce à des associations culturelles locales. Une chercheuse algérienne me fait part quant à elle de ses souvenirs d’élève frustrée par le « côté dogmatique » des matières dites littéraires comme l’arabe, l’éducation islamique, l’histoire qui étaient pour elle « un tissu de mensonges ».

Le lien entre les « Berbères » et les “Arabes » revient souvent dans les discussions, certains ironisent sur le danger de parler de « conquête arabe » dans un pays où « l’islamisation de la région fait partie de l’ordre naturel des choses ». Les études sur l’historiographie algérienne montrent que l’insistance sur la fusion entre les Berbères et les Arabes fait parfois même remonter l’origine des Berbères au Moyen-Orient 20. Ces études évoquent un amalgame voulu entre les deux, un amalgame qu’on retrouve dans les chartes nationales et les manuels scolaires qui parlent volontairement de cohérence, de rencontre fusionnelle entre deux peuples. Parmi les personnes que j’ai rencontrées, certaines trouvent que c’est une matière de faire face au discours colonial qui aurait cherché à différencier les communautés et à faire des Berbères les victimes des Arabes et d’autres pensent qu’il s’agit d’une manipulation idéologique témoignant de l’incapacité de l’État à gérer toute la diversité de sa population 21.

En Algérie le moment de la conquête arabe est intimement lié à l’histoire des Berbères et à l’enjeu de leur représentativité à l’échelle institutionnelle. Comment donc parler de cette période, comment la dénommer ? Quels sont ses acteurs et comment assumer toute la nature complexe de leurs liens ? Et finalement, quel rôle jouent ces questions dans la définition de la nation algérienne et des Algériens ?

Ce séjour salutaire à bien des égards, a rendu concrète la matière théorique que j’ai pu lire, il m’a permis de mieux structurer mes recherches futures, m’a apporté quelques éléments de réponse et a impulsé de nouvelles interrogations, notamment par rapport à la distinction entre les lignes historiographiques en Algérie 22 et en Tunisie 23, l’une mettant en avant l’unité du peuple et l’autre l’ouverture de la terre.

Faire la queue » en algérien.

2 Office national de la publication scolaire.

3« Introduction de Tamazight à Biskra » El Watan, 06.09.15, « Rentrée scolaire : De nouveaux établissements ouvriront leurs portes » El Watan, 06.09.15 , « Rentrée scolaire : Entre optimisme et incertitude » Le Quotidien d’Oran, 08.09.15, « Citoyenneté, qualité d’enseignement, équité et égalité des chances pour tous les élèves » Le Quotidien d’Oran 10.09.15 , « Rentrée scolaire sans nouveautés : Rien n’est encore tranché pour le bac ! » Le Quotidien d’Oran, 05.09.15.

4 Sociologue, ministre de l’Education depuis 2014. La polémique fait suite à la Conférence nationale sur l’évaluation de la mise en œuvre de la réforme du système éducatif en juillet 2015. Les experts  y  ont  proposé l’institutionnalisation d’une pratique existant déjà sur le terrain, à savoir l’usage par les enseignants des langues maternelles durant le cycle préparatoire et les deux premières années du cycle primaire. Leur argument était que l’arabe classique, contrairement à la darja, la langue parlée, pouvait représenter une barrière pour les très jeunes apprenants.

5 Historien, ancien conservateur en chef aux Archives nationales d’Algérie et chercheur au Centre national de recherche en anthropologie sociale et culturelle (Crasc) d’Oran. J’ai eu la chance de rencontrer Fouad Soufi à Oran pour la Journée d’étude «Archives et historiographie maghrébines des XIXème et XXème siècles » organisée le 16 mars 2014 par le Crasc et l’IRMC.

6 Institut national de recherche en éducation.

7 Il était la plupart du temps interdit de prendre en photo les lieux. Selon l’un des guides qui travaillent au musée national du Bardo, les visiteurs prendraient des photographies pour les vendre au nom du musée, ce qui aurait obligé l’administration à interdire les appareils photo, sauf si c’est le guide qui prend le visiteur avec le « décor ». Le musée national de l’armée interdit même d’avoir son téléphone sur soi durant la visite. Le musée des Antiquités et des arts islamiques autorise quant à lui de photographier les collections.

8 Le musée national du Bardo est un musée de préhistoire et d’ethnographie, il est ainsi présenté sur sa page Facebook officielle : « Le musée national du Bardo fut inauguré en 1930 comme musée de préhistoire et d’ethnographie à l’occasion du centenaire de la colonisation française en Algérie. Classé monument historique en 1985, il abrite aujourd’hui une collection préhistorique qui comprend des objets paléolithiques et néolithiques (dont des œufs d’autruches qui servaient de bouteilles aux premiers hommes). La pièce maîtresse du musée national du Bardo est le squelette de Tin Hinan, reine des Touaregs ».

La belle demeure ottomane qui abrite en temps normal la dite collection était vide, pour cause de restauration mais cela a été l’occasion d’apprécier la beauté des lieux et les nombreux carreaux de céramique, en provenance de plusieurs régions méditerranéennes, qui ornent les façades.

9 L’expression est parfois troquée contre le terme “conquête », futûhât en arabe, moins connoté que le mot français. Les expressions « période islamique » et « période musulmane » qu’on retrouve dans les musées mais aussi dans les manuels scolaires donnent l’impression étrange qu’il s’agit d’une époque révolue, que l’islam ne fait plus partie du paysage historique ou politique. Le problème de la dénomination demeure concret, faut-il désigner l’événement fondateur ou la période en sa totalité, faut-il combiner l’aspect religieux et culturel à travers une formule accommodante telle que « arabo-musulman » ?

10 Lydia Aït Saadi remarque la même chose à propos des manuels d’histoire qui évitent de dire qui a tué ‘Uqba Ibn Nafi’, selon elle il s’agirait d’une manière de « préserver l’invincibilité de l’icône » mais on se demande si cela ne témoigne pas également de la volonté de masquer le caractère belliqueux des conquêtes (Lydia Aït Saadi, La nation algérienne à travers les manuels d’histoire algériens, thèse de doctorat, INALCO, Paris, 2010, p. 266).

 

11 Fascicule du musée (traduction).

 

12 « Le musée national des antiquités est le plus ancien musée d’Algérie. Son contenu historique et archéologique témoigne que la terre d’Algérie est sans doute l’une des plus riches du bassin de la Méditerranée […] L’idée de la construction d’un musée pour les collections antiques revenait à Mr Berbrugger premier conservateur, en 1838 […] En 1863, le Musée est installé dans le Palais de Mustapha Pacha, rue de l’Etat-major […] En 1896, des épaves d’une exposition permanente d’objets d’art musulmans furent jointes aux collections d’art antique […] dans un bâtiment construit à cet effet dans un jardin botanique nommé le Parc de la Liberté inauguré le 19 avril 1897. Des salles nouvelles furent adjointes au noyau primitif, et grâce au savant Stéphane Gsell elles ne tardèrent pas à se meubler […] Les collections d’art islamique ont été transférées et réexposées dans un nouveau bâtiment inauguré à l’occasion de la journée mondiale des musées le18 mai 2003. », source : www.musee-antiquites.art.dz.

13 discoverislamicart.org.

14 Fascicule du musée.

15 Les objets « berbères » présentés sont tous postérieurs à la conquête arabe. 

16 François Siino analyse ainsi le texte de la charte nationale algérienne de 1986 : « le texte constate que l’arrivée de l’Islam au VIIème siècle a consacré la fusion entre une civilisation avancée à vocation progressiste et universelle (l’Islam) et un substrat autochtone, certes désorganisé, mais farouchement attaché à sa liberté (les Berbères). La symbiose des deux éléments ayant « donné naissance à une composante humaine homogène, cohérente aux plans religieux, culturel, social et politique et constituant une entité accomplie» (François Siino, 2010, « Reconquérir le temps, nationaliser l’histoire. Variations algéro-tunisiennes », in MMSH. Les échelles de la mémoire en Méditerranée, Actes Sud, 189-209, études Méditerranéennes <halshs-00555050>,

  1. Lydia Aït Saadi relève également dans les manuels l’idée de la conquête arabe comme moment constitutif de la « personnalité arabo-islamique des Imazighen » (Aït Saadi, op. cit., 262).

17 Driss Abbassi a repéré la répétition dans les manuels scolaires d’histoire d’expressions telles     que      :      « pôle     d’attraction », rayonnement », « carrefour », « lieu de rencontres et d’échanges entre les civilisations », « héritage méditerranéen ». Il parle ainsi d’une « géographie à la rescousse de l’histoire » (Driss Abbassi, 2005, De Bourguiba à Hannibal, Paris, Karthala, 202).

18 situé au chemin anciennement appelé chemin des Glycines (aujourd’hui chemin Slimane Hocine).

19 Evêque catholique franco-algérien né en 1929 archevêque émérite d’Alger

20Lyia Ait Saadi op.cit., p. 209.

21 «Le récit concurrent majeur qu’était l’histoire coloniale aboutissait très tôt à la construction d’une « personnalité algérienne » intemporelle présentée comme   celle   d’un   peuple perpétuellement en lutte contre tous les occupants successifs. Une telle définition ne posait pas de problème tant que les « envahisseurs » étaient Romains, Byzantins, Vandales, Espagnols et bien sûr Français. En revanche, elle pouvait devenir plus délicate s’agissant des Ottomans […] qui, pour être « allogènes » n’en étaient pas moins musulmans.  Elle  devenait  potentiellement scandaleuse concernant les Arabes, arrivés dans le Nord de l’Afrique au VIIème siècle», François Siino, op. cit., p. 11.

22 « A la lecture des textes algériens, cette trajectoire historique est dirigée par un facteur explicatif primordial : la lutte contre les agressions étrangères. Ce qui définit avant tout la personnalité algérienne » tout au long de l’histoire est cette volonté de résister aux tentatives d’annexion, de contrôle venues de l’extérieur. Cette définition de soi par la « lutte contre l’envahisseur » ne va pas sans poser de problème lorsque se manifestent d’autres types de récits concurrents, comme la revendication d’une identité et d’une mémoire amazigh(s) » ibid., p. 9.

23 « La nation est circonscrite comme entité historique dont les racines sont d’abord territoriales. La représentation contenue dans les manuels scolaires, selon laquelle la Tunisie est un arbre de racine africaine, de tronc carthaginois et de branches arabo-islamiques, est aujourd’hui une image symbolique des origines de la nation. » Driss Abbassi, op cit., p. 233.

Aroua Labidi

est doctorante à l’Université Paris Ouest Nanterre et associée à l’IRMC.

Pour citer ce billet : Aroua Labidi, «Séjour de documentation à Alger», Le Carnet de l’IRMC, 19 janvier 2016. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/1936.

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Y a-t-il une alcoolisation de la société algérienne sous la colonisation(1830-1962) ?

 

Dans la précédente lettre de l’IRMC, nous avions présenté notre sujet de thèse portant sur l’alcool en Tunisie sous le Protectorat 1. Parallèlement à cette thèse, nous dirigeons depuis novembre 2014 un programme de recherche financé par l’Institut de Recherches et d’Études sur les Boissons (IREB), destiné dans un premier temps à regrouper des données sur l’alcool dans le monde arabe à l’époque de la colonisation puis, à terme, à établir une synthèse sur l’alcool dans l’empire colonial français, sujet presque totalement ignoré par l’historiographie française.


Pour l’année 2014-2015, l’IREB a permis de financer des missions de recherches en Algérie et au Maroc 2. Le présent article présente un résumé de quelques unes des conclusions de ces recherches, en ce qui concerne l’Algérie. L’objectif de cet article, comme de nos recherches est de se demander s’il y a une politique commune à l’Afrique du Nord en matière de production, de commercialisation
et de consommation d’alcool pendant la colonisation, et sur chacun des points, de comparer la situation de l’Algérie avec ses voisins marocains et tunisiens.

Domaine de la trappe de Staouëli prés d´Alger, Henri Borgeaud propriétaire
© delcampe.net

Le vin, produit phare de l’économie coloniale algérienne

Le premier constat qui saute aux yeux est tout d’abord celui de la place singulière de l’alcool dans l’économie algérienne de cette période. À la fin de la colonisation, l’alcool est l’activité économique la plus importante en Algérie, pouvant représenter, les bonnes années, jusqu’à deux tiers des bénéfices à l’exportation, alors que les vins représentent moins de 10 % des bénéfices de la Tunisie 3 et du Maroc 4. Il faut cependant attendre les années 1880, pour observer le début d’une politique active de plantations de vignes en Algérie, qui s’explique par trois facteurs principaux : l’amélioration des outils de production et surtout de conservation du vin (élément essentiel dans un pays chaud), l’ouverture du crédit bancaire octroyé aux viticulteurs et surtout l’ouverture du marché français des vins, suite à la crise du phylloxéra de la fin du XIXe siècle en France. Cette phase ascendante du vignoble algérien se poursuit jusqu’aux années 1930 et à la crise économique, avant de décliner par la suite.

Il n’en reste pas moins qu’en 1954, l’Algérie est le quatrième producteur de vin au monde, et le plus grand exportateur. L’Algérie produit cinq fois plus de vin que le Maroc et la Tunisie réunis 5, essentiellement grâce à la région de l’Oranais, qui concentre alors, par ses terrains plus calcaires et sablonneux et moins favorables qu’ailleurs à d’autres cultures, 60 % des viticulteurs et 70 % des
surfaces de vignoble 6.

Une société enivrée ?

Si l’Algérie se distingue du Maroc et de la Tunisie par la part plus importante que tient la production de vin dans cette société, en revanche, les discours qui s’y développent concernant les conséquences de cette présence d’alcool sont les mêmes dans tout le Maghreb. En Algérie, comme ailleurs, un discours colonial relativement classique, insiste sur l’incapacité des musulmans à savoir reconnaître et « boire du bon vin » 7, et sur « l’immodération » 8 et l’avidité 9 singulière des arabes en la matière. Ces discours reviennent à dire que les populations d’Algérie n’ont pas la distinction et la culture, pour savoir boire du vin. Et la diffusion très rapide de l’alcoolisme au sein de la société algérienne, aux yeux de certains médecins 10, sont autant d’illustrations de la décadence de la race indigène, qui justifie et explique la colonisation.

Comme en Tunisie, la question de l’alcoolisation des indigènes est également liée à celle des nationalismes. La surveillance des débits de boissons, lieux d’agitations politiques, est cruciale pour les services de police, et certains voient dans l’alcool, un moyen pour les « agitateurs » d’avilir certains esprits et de permettre la propagation « d’idées subversives » 11. Les nationalistes algériens comme Ferhat Abbas 12 voient quant à eux, dans l’alcoolisation de la société indigène, l’illustration de la présence néfaste des colonisateurs outre-mer 13. Nationalistes et élites coloniales partagent donc le même constat, d’une montée de l’alcoolisme, mais les raisons données divergent selon les camps. Alors que les colonisateurs mettent souvent en cause, l’incapacité des populations à s’autogérer, notamment lors des séjours des indigènes en métropole 14, les nationalistes y voient davantage l’action de la puissance coloniale, qui cherche à affaiblir la société qu’elle domine.

Mesurer la part de vérité de ces discours n’est pas chose aisée. Si l’on regarde la consommation globale de vin, on s’aperçoit qu’une première augmentation de la consommation peut s’observer en Algérie à la fin du XIXe siècle, sans doute en bonne partie due à l’arrivée de Français dans la colonie. Comme en Tunisie, une deuxième augmentation de la consommation a lieu par ailleurs dans l’entre-deux-guerres, sans doute davantage due à la baisse du prix de la bouteille de vin. L’explosion de la production et de l’offre en vin, entraînent en effet mécaniquement la démocratisation du produit. Entre les années 1927 et 1935, années d’apogée de production du vignoble algérien, le prix réel du vin baisse de 50 % 15. Signe d’une nouvelle préoccupation donnée à ce sujet, la part de l’ivresse publique récidiviste par rapport aux autres délits, augmente également dans les tribunaux correctionnels de l’entre-deux guerres.

D’une manière générale, l’offre et la consommation d’alcool en Algérie, semblent bien plus importantes qu’en Tunisie et qu’au Maroc. La consommation de vin par habitant est quatre fois plus grande en Algérie qu’en Tunisie à la fin de la période. À cette époque, le nombre de débits par habitant, dans les villes de plus de 10.000 habitants est trois fois plus important en Algérie qu’au Maroc et une fois et demi plus important qu’en Tunisie 16. Cette réalité s’explique par le nombre d’Européens bien plus important en Algérie qu’ailleurs, même si ceux-ci ne sont évidemment pas les seuls consommateurs d’alcool. Alger et Oran sont peuplées à 70 à 75 % par les Européens, et sont aussi les deux seules grandes villes d’Afrique du Nord à compter plus d’un débit de boisson pour 1000 habitants en 1956. Dans tout le Maghreb, à l’échelle locale, les cafés se concentrent dans les quartiers européens. Ainsi à Bab el Oued en 1905, on recense une petite vingtaine de cafés dans les 150 mètres autour du marché central 17.

Exportation des vins d’Algérie, Quai du Sénégal.
© commons.wikimedia.org

Les mesures prises en Algérie : des mesures originales


Si, en raison du plus grand nombre de colons, l’alcoolisation de la société est plus importante en Algérie qu’au Maroc ou en Tunisie sous la période coloniale, la vraie originalité du cas algérien réside sans doute davantage dans la réponse donnée à cette alcoolisation. En effet, face au phénomène global qu’est l’augmentation de la consommation et/ou de l’intérêt public pour l’alcool à partir de la Première Guerre mondiale, la Tunisie et le Maroc choisissent très tôt de mettre en place des législations ethniques. La Tunisie interdit de vendre de l’alcool aux musulmans, par l’intermédiaire du Code pénal de 1913 18, imité par le Maroc en 1926 19. Ces dispositions, bien que largement inappliquées restent officielles jusqu’à la fin de la période coloniale. En Algérie, la seule période où l’administration décide d’interdire la vente d’alcool aux musulmans concerne le Gouvernement de Vichy, où une loi votée en octobre 1941 (abrogée en 1944), interdit la vente d’alcool aux musulmans 20. Pendant les 129 autres années de la présence française en Algérie, l’administration n’indique jamais clairement une mesure d’exception pour la vente d’alcool aux Algériens musulmans. Plusieurs explications peuvent être données ici. Tout d’abord, l’Algérie est une part de la République française à partir de 1870. De ce point de vue, adopter une législation qui s’adresse à une religion en particulier aurait pu être attaquée par les défenseurs de l’ordre républicain. D’autre part, la forte présence d’alcool rendait peut être de toute façon inapplicable une éventuelle loi. Enfin, il n’est pas impossible qu’un lobby colonial, soutenu par celui des viticulteurs du midi à partir du début du XXe siècle n’ait pas voulu se priver d’une source d’écoulement supplémentaire du vin. Une entorse au principe d’égalitarisme républicain survient toutefois lors de l’application de la loi du 29 décembre 1851 sur l’ouverture des débits de boisson. Cette mesure, votée alors que Louis-Napoléon Bonaparte a réalisé son coup d’État quelques jours plus tôt, prévoit que toute ouverture de débit de boisson soit soumise à l’autorisation du préfet. Cette loi est appliquée en Algérie, comme en métropole, mais lorsqu’elle est abrogée en 1880 en France, elle reste appliquée pour les indigènes d’Algérie, tandis que les Français d’Algérie se voient donnés l’autorisation d’ouvrir un débit de boisson sans contrainte. Cette inégalité devant la loi dure une vingtaine d’années, jusqu’au décret du 25 mars 1901, qui fixe de nouvelles règles applicables à tous en matière d’ouverture de débits de boissons, en fixant notamment un quota de débits par villes 21. Par cette mesure, l’Algérie innove en matière de gestion de l’ordre colonial, et de nombreuses lois prises par la suite en Tunisie et au Maroc s’inspireront du laboratoire algérien.

Bar à Mostaganem, dans l’ouest du pays (Algérie) © observers.france24.com

L’Algérie coloniale se différencie donc du Maroc et de la Tunisie dans sa gestion de la question alcoolique de plusieurs points de vue. La présence d’alcool sur ce territoire est bien plus importante qu’ailleurs. Si les discours sur l’alcoolisation des sociétés sont relativement similaires à ceux du Maroc et de la Tunisie, c’est que l’alcool est un moyen à l’époque pour juger l’efficacité d’une administration, ou le degré de civilisation d’une société, selon les camps. Mais contrairement à la Tunisie et au Maroc, peu de mesures de prohibition radicale sont prises au cours de la période. L’administration applique les mêmes lois qu’en métropole, et sur le papier, rares sont les politiques spécifiques appliquées aux musulmans. Le vin reste bien cependant un marqueur colonial dont on attribue la culture aux Européens ou les mauvais effets aux arabes, selon les temps.

 

Index : 

1 Znaien Nessim, 2015, « Y a-t-il une alcoolisation de la société tunisienne sous le Protectorat ? », Lettre de l’IRMC, n° 15, janvier-mars, 3-4.
2 Missions respectivement réalisées par Mme Saphia Arezki, docteure de l’Université Paris I Sorbonne pour l’Algérie, et M.Guillaume Denglos, docteur de l’Université Paris I
Sorbonne pour le Maroc.
3 123per, Institut national statistique, année 1955.
4 Despois Jean, Raynal René, 1976, Géographie de l’Afrique du nord ouest, Paris, Payot, 411.
5 Huetz de lemp, 2001, Boissons et civilisations en Afrique, Bordeaux, Presses Universitaires, Bordeaux, 317.
6 Despois Jean, Raynal René, op. cit., 84.
7 Guy Kolleen, 2010, “Imperial feedback: food and the French culinary legacy of Empire”, Contemporary French and Francophone
Studies, vol. 14, n° 2, 155.
8 Pinaud Pierre, 1933, L’alcoolisme chez les arabes en Algérie, Bordeaux imprimerie de Delams et Arènes.
9 Archives des ANOM, carton 91255, Lettre de l’administrateur de la CM de Boghari au sous préfet de Médéa, 31/07/1941
10 Archives des ANOM, carton 81F1622, Lettre du gouverneur général de l’Algérie à monsieur le ministre de l’Intérieur, 16 août 1945.
11 Archives des ANOM, carton 91255, Lettre de l’administrateur de la commune mixte de Chellala au sous préfet, 2/08/1941.
12 Dans son journal La république algérienne. Archives des ANOM, carton 81F1622, note secrétariat général à l’Intérieur, 1946.
13 On observe les mêmes discours en Tunisie, par l’intermédiaire d’Abdelaziz Thaalbi, ou de Habib Bourguiba.
14 Archives des ANOM, carton 81f1622, rapport du 15 septembre 1941.
15 The rise of Wine Economics, 2014, vol. 9, n° 1, 3- 33, “The rise and fall of the world’s largest Wine exporter – and its Institutional legacy”, 10
16 Respectivement 9,4 débits pour 10000 habitants, contre 6,1 en Tunisie et 3,6 au Maroc.
17 Archives des ANOM, carton 1F53 Note du commissariat police, 6ème arrondissement,
12 octobre 1905.
18 CADN, Protectorat Tunisie, Alcoolisme. Supplément au Premier versement.
19 CADN, Protectorat Maroc, Direction des affaires indigènes, carton 331B, Procès-verbal de la chambre de commerce et d’industrie de Casablanca, séance du 16 mars 1938.
20 La loi est sans doute sous la pression d’une même loi votée au Maroc quelques semaines plus tôt.
21 Archives des ANOM, carton 81F1622


Saphia Arezki et Nessim Znaien

Pour citer ce billet : Saphia Arezki et Nessim Znaien, « Y a-t-il une alcoolisation de la société algérienne sous la colonisation(1830-1962) ? », Le Carnet de l’IRMC, 19 janvier 2016. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/1926.

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Sport, cultures et sociétés au Maghreb

Compte-rendu de conférence, IRMC – 27 janvier 2012, Coordination Monia Lachheb

Dans le cadre du partenariat entre l’IRMC et l’ISSEP de Tunis, un cycle de conférences sur le thème Sport, Cultures et Sociétés au Maghreb a été entamé par la conférence de Youcef Fatès, politologue, portant sur Les usages sociopolitiques du sport dans la reconstruction identitaire et la lutte nationaliste au Maghreb : le cas algérien.

Le conférencier a commencé par analyser les conditions d’émergence du sport en Algérie pendant la colonisation. Il a montré que les compétitions sportives ont constitué des objets de luttes politiques et sociales entre les musulmans et les Français. Dans ce contexte de rivalité « inter-ethnique », l’Administration coloniale a remarquablement limité l’accès des autochtones à la pratique sportive par l’établissement d’un ensemble de règles. À juste titre, une première circulaire parue en 1928 mentionna que les compétitions entre les équipes musulmanes et les équipes françaises étaient formellement interdites.

Une seconde circulaire parue en 1934 obligea les équipes musulmanes à accepter un minimum de cinq joueurs français parmi leur effectif total.

Néanmoins, le sport a été une « arme du colonisé » qui lui assura une visibilité sur la scène sociopolitique. Prenant appui sur l’analyse des sigles et des couleurs, Youcef fatès a pu mettre en évidence l’émergence remarquable des marqueurs identitaires à l’époque coloniale. Ceux-ci se manifestèrent principalement dans l’usage du croissant et de l’étoile à cinq branches comme des symboles qui ornaient les espaces et les vêtements sportifs. Aussi, les couleurs dominantes, vert, rouge et blanc, étaient les plus utilisées pour identifier les associations sportives algériennes, dont les patronymes étaient porteurs de fortes significations symboliques. Au demeurant, les marqueurs identitaires fondèrent la « radicalisation du nationalisme algérien qui opta pour la violence libératrice ». Le sport n’était alors plus ce « jeu frivole, inutile, stérile », cet « objet insignifiant ». Il se transforma en un outil fortement impliqué dans la lutte de libération nationale algérienne et devint « un acte politique » qui intégra le mouvement de mobilisation contre la colonisation.

La glorieuse équipe du FLN en constitue bien un exemple type.

Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9


Monia LACHHEB

est enseignante chercheure en sociologie à l’Institut supérieur du sport et de l’éducation physique de Tunis, associée à l’Institut de recherche sur le Maghreb contemporain.

 

Pour citer ce billet : Monia Lachheb, « Sport, cultures et sociétés au Maghreb », Le Carnet de l’IRMC, 21 novembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/594

 

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Les politiques commémoratives et l’espace public dans l’Algérie coloniale

Depuis les années 1980, la question « comment des groupes sociaux renforcent leur cohésion en créant des formes communes de commémoration? » est à l’ordre du jour des sciences humaines et sociales. Un nombre toujours croissant de projets et de publications nous renvoie notamment au rapport étroit entre la construction de l’État-nation dans l’Europe des XIXe et XXe siècles et la création des univers commémoratifs nationaux. En revanche, le rôle joué par des politiques symboliques dans le processus de l’expansion coloniale européenne est beaucoup moins connu.

Des études récentes sur le fait colonial ont prêté plus d’attention sur les multiples liaisons des « métropoles » européennes avec leurs empires coloniaux. Or, quand il s’agit d’aborder la connexion entre le « colonialisme » et la « commémoration », le monde de la recherche a tendance à se porter exclusivement sur la période postcoloniale et particulièrement sur la dissimulation, très répandue, du passé colonial dans les ex-métropoles coloniales. Le projet de recherche dont nous avons rédigé la dernière partie pendant notre séjour à l’IRMC, se propose de répondre à cette déconnexion.

Portant sur le cas de « l’Algérie française » (1830-1962), il a deux objectifs principaux : contribuer à une image plus nuancée, plus complexifiée et plus dynamique de la société coloniale franco-algérienne, tout en proposant des nouvelles perspectives sur les politiques commémoratives européennes, vues à partir de la « périphérie » coloniale.

L’expansion coloniale a produit des nouvelles sociétés artificielles, tendues et fragiles, des « sociétés plurales » pour reprendre le terme de John S. Furnivall, dépendant largement de formes (symboliques) de légitimation, de stabilisation et d’intégration. L’Algérie française n’en est pas une exception. Conquis à partir de 1830, le pays n’est pas seulement le premier, il est également le plus important élément de l’empire colonial français « moderne » aux XIXe et XXe siècles. De fait, l’Algérie devient, au cours du XIXe siècle, l’objet principal de l’ambitieuse politique coloniale française de l’« assimilation », c’est-à-dire l’idée d’ajuster des pays non européens à la France et de faire de leurs habitants des Français « civilisés ». Pour le pays, cette idée a des conséquences radicales : à partir de 1870, il est considéré définitivement comme faisant partie intégrante du territoire national, les régions au nord étant remodelées en départements.

En même temps, l’Algérie devient la destination d’une grande communauté de colons européens, comptant à la fin presque un million de personnes, qui se l’approprie comme leur nouvelle « patrie » et, pour reprendre une expression de l’époque, comme une « nouvelle France ».

Derrière cette formule de « nouvelle France » se cachent pourtant deux aspects fondamentaux de la situation coloniale algérienne. Premièrement, le pays est habité avant comme pendant toute la période coloniale, par une majorité d’habitants noneuropéens (arabes et berbères), en partie, brutalement évincés de leurs terres et soumis à un système de domination et de discrimination rigide. Depuis le début de l’occupation française, des réactions variées de la part de la population algérienne voient le jour, allant des formes d’accommodation jusqu’à la résistance armée, débouchant, au XXe siècle, sur un mouvement contestataire et national particulièrement hétérogène.

Deuxièment, la communauté des Européens d’Algérie, censée être le protagoniste de cette « nouvelle France », est en elle-même très diversifiée, la plupart des colons étant d’origine non-française, surtout de l’Europe du Sud-Ouest (Espagne, Italie, Malte).

Dès le début de la conquête, et surtout sous la Troisième République française, régime assimilateur par excellence, une scène commémorative – ensemble de monuments, de noms et de lieux et de cérémonies – se met progressivement en place dans l’espace public des villes algériennes. Remises en « situation coloniale », ces pratiques commémoratives ne peuvent aucunement être considérées comme la simple reproduction ou extension des modèles métropolitains européens. Elles font face à des dynamiques, des défis et des besoins bien particuliers, qui constituent une dimension de l’« intégration impériale » (Jurgen Osterhammel), de toute une panoplie de mécanismes politiques, sociaux, juridiques, économiques et symboliques visant à augmenter la cohésion des empires, marqués par une diversité intérieure énorme.

Le transfert de pratiques commémoratives dans le contexte colonial algérien s’avère être un processus complexe, allant de pair avec de multiples ajustements et déplacements de signification. En fait, on a affaire à au moins deux processus étroitement liés : d’un côté, le transfert de certaines pratiques culturelles de l’Europe vers le contexte colonial par lesquelles l’administration coloniale et les Européens s’intègrent et s’approprient l’espace algérien comme un espace européen pour mieux s’y enraciner ; de l’autre, l’appropriation de ces pratiques par une diversité d’acteurs algériens qui s’en servent de plus en plus pour investir l’espace publique colonial.

Le plus grand apport de l’analyse de telles pratiques dans l’Algérie coloniale réside dans le fait qu’elle permet de réunir différentes factions et processus sociaux à la base de la société coloniale dans un champ analytique commun et de tourner le regard vers leurs diverses interactions. Il peut ainsi contribuer à une compréhension plus dynamique et plus complexe de la construction, de l’intégration comme de la désintégration de la société coloniale sur place. Dans une telle optique, la commémoration est considérée comme un ensemble de pratiques sociales qui créent et façonnent un espace public partagé dans lequel les différentes composantes de la société coloniale définissent et négocient leurs places et leurs rapports mutuels. Etroitement liées à des structures de pouvoir, de domination et des mécanismes d’intégration et d’exclusion dans le contexte colonial, ces interactions sont la plupart du temps, marquées par des conflits.

Quant à ses sources, le projet se base sur des recherches poussées dans près de vingt archives locales, régionales, nationales et bibliothèques en Algérie et en France. À côté des correspondances issues des différentes échelles (communales, régionales, coloniales et ministérielles) de l’administration, l’analyse repose sur un nombre vaste de journaux locaux arabophones et francophones.

Publié en janvier 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°8

 

Jan JANSEN

est doctorant en histoire à l’Université de Constance (Allemagne). Sa thèse s’intitule « Les politiques commémoratives et l’espace public dans l’Algérie coloniale (1840-1950) ». Il a rejoint l’IRMC en accueil scientifique.

 

crédit d’illustration : © Wikipedia ; Encyclopédie de l’Afrique du Nord

 

Pour en savoir plus :
Jan Jansen, « Un monument pour le ‘Royaume arabe’? Politiques symboliques et enjeux de pouvoir à Alger, dans les années 1860 », in Emmanuelle Sibeud (dir.), Cultures d’empires? Circulations, échanges et affrontements culturels en situations coloniales et impériales, Paris, Karthala, 2012.
Jan Jansen, « Celebrating the ‘Nation’ in a Colonial Context: ‘Bastille Day’ and the Contested Public Space in Algeria (1880s-1930s) », The Journal of Modern History [à paraître en 2012/2013].

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L’orientalisme et après?

Séminaire animé par FRANÇOIS POUILLON et ALAIN MESSAOUDI – Tunis – 25 février 2011

 

Ce séminaire organisé à l’IRMC le 25 février 2011, s’inscrivait dans la recherche critique, impulsée par François Pouillon, sur la question de l’orientalisme vu du Sud. L’idée en était de montrer que l’orientalisme ne renvoie pas uniquement à des démarches occidentales ou métropolitaines, et d’analyser alors « la manière dont les acteurs du Sud se sont réappropriés, fut-ce après une critique radicale, les différentes versions (savantes ou culturelles) de l’orientalisme ».
Cette séance animée par François Pouillon, rassemblait des chercheurs tunisiens, en vue de la préparation du colloque L’orientalisme et après ? Médiations, appropriations, contestations, qui se tiendra à Paris les 15, 16 et 17 juin 2011. Les participants ont évoqué les différents cas de figure d’un même processus de construction d’un savoir sur l’Orient, puis sa réception et sa réappropriation par celui qui en est l’objet, et la production d’un autre savoir, comme un orientalisme retraduit, voire réorientalisé, par l’indigène.

De la construction de l’orientalisme à sa réception indigène. Les propositions sur ce thème renvoient plutôt à l’analyse de la construction d’un savoir orientaliste utile et repris par l’indigène. Dans cette perspective, Alain Messaoudi (EHESS, Paris) propose de se pencher sur les usages et enseignements de l’orientalisme savant, à propos de l’Encyclopédie de l’Islam, s’intéressant ainsi au processus de la transmission des orientalistes et de leurs élèves. Sihem Missaoui (Université de la Manouba) a souhaité traiter de la présence des premiers islamologues dans l’enseignement et la recherche universitaire, et voir comment des articles dits « orientalistes » passent dans les encyclopédies, « mais avec des fautes ou erreurs ». Ce qui y est dit sur l’Islam et sur ses usages peut-être récusé ou considéré comme idéologique. Se pose alors la question de l’efficacité de cette information pour des musulmans de culture arabe. Comme l’a rappelé François Pouillon, les intellectuels chinois estiment pour leur part que le travail effectué par les grammairiens orientalistes est sans grande utilité pour eux. Ce n’est pas le cas des grammairiens arabes, qui ont souvent repris les cadres et instruments de la grammaire élaborés sur leur langue par les occidentaux. Il y a ici l’idée d’une réappropriation positive du fait que les travaux des orientalistes ont pu enrichir les approches des grammairiens arabes, connivence résultant sans doute d’un recours commun aux concepts et formalisations aristotéliciennes. Autre réappropriation positive, celle que des intellectuels indigènes peuvent réaliser sur l’analyse des cultures et traditions populaires du Maghreb, souvent méprisées par la tradition savante, mais initiées par les orientalistes. C’est le cas, par exemple avec le recueil du patrimoine musical produit par le baron d’Erlanger et ses informateurs. Selon Ahmed Khoudja (Université de Tunis), ces traditions, jusqu’alors marginalisée dans la culture arabe, ont ainsi été promues par les folkloristes pour les intéressés eux-mêmes. Quelle est l’histoire de cette patrimonialisation : comment cette culture orale a-t-elle été récoltée et auprès de quels informateurs, puis transcrite et traduite ? Quels ont été les enjeux politiques et contextuels de ce savoir colonial à la fois refusé (ou récusé) et pourtant utilement repris durant la période des indépendances ?

D’autres travaux ont abordé la question de l’orientalisme du point de vue du projet de rapprochement avec les intellectuels locaux, qui en sous tend la réception. Pour Clémentine Gutron (EHESS, Paris), il s’agirait, pour illustrer la mise en place du mythe national, d’étudier la production allogène d’une archéologie nationale. Elle s’intéresse notamment à la figure de Paul-Albert Février, militant de la décolonisation, constructeur de la pré-indépendance algérienne et bâtisseur des idées d’on Orient nouveau à l’ombre des États nations. Pour Youssef Cherif (Université de Tunis) il faudrait enquêter à Columbia au centre des études pour la Palestine, dépositaire des travaux sur Edward Saïd, pour un état des lieux de l’influence de cet auteur-phare, de l’histoire institutionnelle des « post-colonial studies », et du projet idéologique qui les structurent.

Réception indigène et reconstruction de l’orientalisme. D’autres analyses nous confrontent à une réappropriation plus conflictuelle. C’est ainsi que Mouldi Lahmar (Université de Tunis) a proposé une réflexion sur « L’orientalisme en Libye : un savoir colonial indigène ? » Le projet est de réexaminer la manière dont les intellectuels libyens ont reçu les études orientalistes sur la colonisation – le grand corpus de De Agostini sur les tribus libyennes – et comment ils peuvent les utiliser pour réécrire la « vraie histoire » de leur pays. Ils remettent en cause tout d’abord les modes de recueil et la véracité de certaines informations qui n’auraient « pas été données correctement par la société locale ». Ils posent par la suite la question de ce que les orientalistes ont fait avec ces informations, ce qui pose problème moins de l’information elle-même que la manière dont elle est traitée et interprétée. Parfois, le traducteur reprend des informations de la source orientaliste et en change les entrées. Parfois aussi, « des choses ne sont pas traduites parce que considérées comme non-conformes ». L’ensemble de ces opérations marque la capacité de réappropriation et de rétablissement du traducteur face à ce qu’il estime être une « dérive orientaliste ». Ce qui soulève la question du droit de l’indigène à contester la réception orientaliste, mais aussi sa capacité à la reconstruire. Dans le même sens, Khaled Kchir (Université de Tunis) entend travailler sur le livre de l’érudit allemand, Welhausen, dont le texte (1924) sur l’histoire du prophète a été traduit en arabe dans les années 1950. Le traducteur utilise alors les notes de bas de page comme lieu de restitution de sa parole, rétablissant les choses comme il les conçoit et selon sa vision d’un pieux musulman. Dans ces différents exemples, le champ de l’orientalisme est limité par ce qui peut se reconfigurer en arabe. Dans son mouvement de réappropriation par l’individu, l’orientalisme est l’objet d’une rectification et d’une conversion ou correction de l’information captée dans celle reconstruite par le traducteur.

De la co-construction orientaliste à la réorientalisation. Il s’agit là de montrer comment l’indigène construit sa propre conscience et identité, indépendamment de la construction qu’en fait l’autre, mais non sans quelque intervention extérieure de sa part puisque cela consiste souvent à en reprendre les productions. Comment se co-construisent les identités collectives après l’orientalisme ? Mercedes Volait (CNRS, Paris) va analyser le projet artistique ou de société qui sous tendrait et regrouperait sur le marché de l’art orientaliste, les achats des collectionneurs du monde arabe à destination de leur société. De son côté Nabiha Jerad (Université de la Manouba) montre, dans le cas du discours publicitaire et de l’image touristique, comment le décolonisé devient sujet et non plus seulement objet du discours, en proposant au touriste sa propre image. Quelle image le tourisme national va t- il restituer au touriste tunisien ou à l’autochtone qui regarde son propre patrimoine ? Est-elle médiatisée par des sources et images produites ailleurs ? Ou est-elle conforme à sa propre représentation de soi (mais n’est-ce pas déjà une représentation médiatisée) ? Il s’agirait là, de voir comment l’orientalisme savant ou folklorique se réorientalise dans les échanges au quotidien (publicitaires, commerciaux) en relation avec l’indigène lui-même.

C’est d’une telle « réorientalisation » qu’ont parlé plusieurs autres intervenants. A ce titre, Charlotte Jélidi (IRMC) souligne des formes d’une « sur erlangidisation » de Sidi Bou Saïd, en référence au Baron d’Erlanger qui, contrairement à l’idée reçue, n’aurait pas imposé par texte de loi le bleu des boiseries de ce village. De son côté, Kmar Bendana (Université La Manouba) a placé ce processus de réorientalisation sur un terrain « Sud/Sud », en retraçant l’itinéraire d’Abdellaziz Talbi qui a réincorporé une culture orientaliste dans son combat politique puis intellectuel. Pur arabophone, sans accès direct aux langues européennes, il a utilisé les orientalistes traduits en arabe, intégrant aussi de nouveaux outils fournis pas la sciences européenne (historiographie, psychosociologie etc…) notamment sur l’écriture de la vie du prophète. Il est ainsi montré que l’orientalisme s’est diffusé et réincorporé dans les milieux arabes même quand ils n’y étaient pas convertis.

Dans le même souci de sortir de la dichotomie orientaliste/indigène, et de rechercher les espaces de négociation où les deux se rencontrent, Abdelhamid Hénia (Université de Tunis) montre que les orientalistes n’ont pas construit leur savoir juridique avec des informateurs qui n’auraient été que des aides et auxiliaires externes. Il donne l’exemple d’un savoir colonial juridico foncier qui a été créé avec la colonisation. Il explique que cette science dite « coloniale » constitue elle-même le produit d’une co-construction interactive entre les juristes français et tunisiens, une alliance entre ces deux élites qui ont construit un savoir juridico-financier dans leur double intérêt. Ils ont alors réagencé, en les reformulant et en les métissant, à la fois les concepts fonciers du droit romain et de la pratique juridique tunisienne. De la même manière, les Turcs, du temps de l’Empire ottoman avaient marié entre eux les droits hanéfite et le malékite pour créer une juridiction foncière avantageuse pour les citadins. Une telle approche conduirait, selon le souligne Hénia, à « banaliser » l’idée d’orientalisme, en montrant que le changement ne se réduit jamais à la seule intervention de facteurs extérieurs venant gommer toute participation des acteurs locaux.

Enfin, les différentes participations à ce séminaire ont bien montré à quel point ces analyses du décalage entre le discours des orientalistes et leur réappropriation ou rectification par les indigènes viennent enrichir la question de l’écriture de l’histoire et la perspective historiographique dans sa forme transcendante de « projet de moi vers l’autre » selon les formules du philosophe Husserl.

Publié en avril 2011 dans La lettre de l’IRMC n°6

 

Pierre-Noël DENIEUIL

Sociologue, directeur de l’IRMC

 

irmc

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