Archives de catégorie : Maroc

Aux origines de l’IRMC

Michel Camau
Photographie de Michel Camau

1992 est l’année de naissance officielle de l’IRMC, mais celui-ci était en gestation depuis près d’un un an et demi avant son ouverture. La période était placée sous le signe de grandes transformations, avec la chute du mur de Berlin mais aussi la création de l’Union du Maghreb arabe. Du point de vue logistique, il y avait a Tunis le socle important du Centre de documentation Tunisie-Maghreb dont Anne-Marie Planel avait été la cheville ouvrière a partir de ressources françaises documentaires et bibliothécaires qu’elle a eu le talent d’organiser et de valoriser pour offrir un service très important a la communauté scientifique tunisienne. L’idée était de passer à la vitesse supérieure avec à l’esprit le format des centres de recherche français existant déjà de par le monde. Et ce projet a mûri.

Lorsque j’ai été sollicité, j’étais directeur de l’IREMAM depuis peu et j’ai hésité parce que cela m’ennuyait d’écourter mon mandat. J’ai fini par accepter car ce projet renouait avec un autre, entrepris avec le CNRS, qui devait en principe me nommer directeur adjoint de son bureau de Tunis en 1986. La chose ne s’était pas réalisée pour des raisons liées aux effets en chaîne de l’alternance politique (première cohabitation) en France. Lorsque l’administration française m’a relancé en 1990, certains de ses responsables avaient en tête ce premier projet non abouti. En acceptant, j’insistais sur la nécessité d’établir des liens entre des nouvelles générations de chercheurs en France et au Maghreb, sortir des relations franco-maghrebines « de papa » et créer quelque chose qui ne soit pas franco-français, mais franco-maghrébin, et d’abord franco-tunisien à partir de ce capital du CTDM, pour aller vers des perspectives euromaghrébines puisque le contexte était au renouvellement des relations entre l’Europe et le Maghreb.

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Inauguration de l’IRMC, 1992.

Sur le plan politique, il y avait eu une initiative du secrétaire d’État à la Coopération internationale du Gouvernement Rocard, Thierry de Beauce, qui, de passage a Tunis en 1990, avait émis le souhait de la création d’un « Institut de recherche sur le Maghreb contemporain », nom que nous avons retenu. J’avais souhaité mettre en place cet Institut en négociant d’abord avec les autorités tunisiennes avant de poser d’autres jalons, comme il m’était demandé, au Maroc et en Algérie. Du côté du ministère français des Affaires étrangères, il s’agissait de créer un établissement autonome financièrement, c’était là une grande conquête, qui ne plaisait pas à tout le monde. Cela signifiait qu’il y aurait une dotation budgétaire propre à l’IRMC, dont les crédits ne pourraient pas être amalgamés avec ceux de la coopération culturelle. Cette victoire sur le principe de la non fongibilité des crédits avait été remportée par Jean-Claude Vatin, directeur du CEDEJ au Caire, elle signifiait un statut d’Établissement à autonomie financière, condition d’autonomie de la recherche. À l’ambassade à Tunis tous ne voyaient pas cela d’un bon œil.

À mon arrivée, le message était : « débrouillez vous ! ». J’ai dû m’improviser diplomate. J’ai donc négocié avec le Ministre Charfi qui voyait les choses de façon favorable. Il était un souverainiste très ferme, c’était à son honneur, qui souhaitait s’assurer de la part des Tunisiens dans le projet. J’ai proposé la création d’un comité de suivi où la recherche tunisienne serait dûment représentée ; cela lui a convenu et il a transmis le dossier au ministère tunisien des Affaires étrangères, qui donna son aval quelques mois plus tard.

Les objectifs internationaux et l’expérience marocaine

Le premier principe était la relation entre les communautés scientifiques au-delà des chercheurs spécialisés sur le Maghreb et le monde arabe, que l’IRMC soit synonyme d’une ouverture et non d’un enfermement dans des échanges classiques et routiniers qui existaient déjà. Le second principe était la formation de jeunes chercheurs français mais aussi européens, espagnols, italiens ou autres, sur place ; qu’ils ne soient pas là en off shore mais en interaction avec les jeunes chercheurs du cru et avec le réseau scientifique local, dans le cadre de programmes de recherche configurés dans une perspective euromaghrébine. Nous avons entrepris à l’époque de faire venir des chercheurs marocains et algériens à Tunis ainsi que des Tunisiens et des Algériens au Maroc.

Ce fut une période difficile de discussions avec les services français au Maroc, parce que le projet était contraire aux routines administratives axées sur des relations de type bilatéral et non pas régional. La notion de Maghreb était totalement étrangère aux modes de fonctionnement des postes diplomatiques. Quant aux autorités marocaines, elles nous disaient « vous êtes a Tunis mais nous que sommes-nous dans votre projet ? ». Je voulais montrer qu’il n’y avait pas de tropisme particulier, que le directeur de l’IRMC pouvait résider 6 mois à Tunis et 6 mois à Rabat, dans une dimension régionale et française mêlée, ce qui est présentement le cas de l’IFPO au Proche-Orient. Je n’ai pas été entendu, faute de porte-voix, sans doute. Il a été décidé en haut lieu de transformer la représentation de l’IRMC au Maroc, assurée jusque-là avec grand mérite par Susan Ossman, en un centre distinct de celui de Tunis. J’ai alors incité amicalement Alain Roussillon à venir a Rabat, où son rôle a été déterminant. Rapidement, il s’est fortement inséré dans les réseaux marocains de recherche, permettant au Centre Jacques Berque (CJB) de prendre corps, l’IRMC assurant sa gestion administrative et financière jusqu’après mon départ. Il y a donc eu, échec du projet que j’avais porté, un Institut à vocation régionale, et néanmoins réussite, puisque le CJB a pu se constituer et par la suite prendre l’essor qui est le sien aujourd’hui.

La recherche en régime autoritaire

Inauguration Michel Camau
Inauguration de l’IRMC, 1992.
Michel Camau et Yves Saint Geours.

Quand nous avons nourri le projet d’un IRMC, le régime Ben Ali n’avait pas encore pris la forme que nous savons. Manque de chance ou d’à propos, c’est au moment ou l’IRMC entre en scène, que le pouvoir amorce un tournant répressif qui va cristalliser sa configuration autoritaire. Lors de mon premier voyage a Tunis pour prendre mes fonctions, l’ambassadeur avait fait état des déclarations de Rached Ghannouchi, me semble-t-il a l’appui, de l’épreuve de force engagée par Ben Ali contre Ennahdha ; il m’avait dit : « vous arrivez au mauvais moment ». De fait, le régime a basculé dans une formule autoritaire des plus professionnalisées, dont le fonctionnement s’apparentait au « panoptique » de Bentham, revisité par Foucault. Je parlerais à ce propos d’un « régime de surveillance » qui consiste à la fois dans l’affichage d’une omniprésence policière et dans l’aptitude à faire entrer dans les têtes que cette omniprésence est totale. C’est donner à croire que si la surveillance n’est pas nécessairement visible, il y a néanmoins toujours quelqu’un qui est la pour tout voir et tout entendre.

Peu étaient pleinement immunisés contre cette intériorisation de la surveillance. Sans être de ceux-là, nous étions en situation de prendre concrètement la mesure de la complexité d’un système autoritaire. Ainsi, avec la Sous-direction de la Recherche scientifique tunisienne, notre interlocutrice, nous avions affaire a des responsables, auxquels je tiens a rendre hommage, qui n’étaient pas les représentants patentés du Palais. Leur ligne de conduite par rapport au comité de suivi et aux activités de l’IRMC ne participait en aucune manière du régime de surveillance. Le régime autoritaire n’est pas un monolithe, il comporte des failles. Ainsi, par exemple, les autorisations d’accès au terrain ou d’enquêtes étaient soumises au visa du ministère de l’Intérieur. Nous passions par l’intermédiaire de la Sous-direction de la Recherche scientifique, qui nous couvrait, notamment pour les enquêtes hors de Tunis où il était plus difficile de ne pas respecter la consigne de demande préalable. Nos relations entre universitaires tunisiens et français n’avaient rien de conforme au portrait qui trônait dans tous les bureaux des administrations.

Du côté diplomatique français, il y avait ceux qui sans se faire d’illusion sur Ben Ali se demandaient s’il ne fallait pas le ménager et d’autres qui étaient implicitement sur la même longueur d’onde que la nôtre, a savoir ouvrir des espaces de liberté. Je me souviens d’une discussion avec l’Ambassadeur de France en fonctions lorsque le Gouvernement tunisien a décidé d’une autorisation préalable à tout colloque. Je lui avais dit qu’il n’était pas question de nous y soumettre et nous ne nous y sommes jamais soumis. Nous sommes allés le plus loin possible. Par exemple avant mon départ nous avons sorti un numéro spécial de la revue Maghreb/Machrek (juillet-septembre 1997) sur la Tunisie. Ma contribution était, thématiquement, la plus politique. J’ai essayé d’y dire des choses fortes tout en restant dans les normes académiques. Au demeurant, certains Tunisiens écrivaient des « choses fortes » dans la presse locale. Ainsi, par exemple, je me rappelle avoir cité un journaliste d’Achaâb qui, sur le mode humoristique, suggérait que la politique n’était pas une activité raisonnable en Tunisie.

Photo AMP inauguration 92
Inauguration de l’IRMC, 1992.

Il est possible de dire que l’IRMC a été un espace de liberté. Toutefois, je ne sais pas si tous les chercheurs, parmi les plus jeunes, l’ont toujours vécu ainsi. Par exemple pour le bulletin de l’IRMC il y avait de ma part une incontestable autocensure ; certains, à tort ou a raison, l’ont mal perçue. Les chercheurs tunisiens pouvaient trouver à l’IRMC des ouvrages indisponibles dans leurs institutions et travailler dans des conditions peu abordables ailleurs. On y voyait aussi des opposants politiques ; c’était un lieu ouvert, hélas même aux flics !… Espace de liberté quand nous organisions des séminaires à l’Académie de Carthage. Je retiens le souvenir d’une grande liberté de ces débats, qui touchaient à des questions de fond. Espace de liberté aussi avec les programmes de recherche. Il est vrai que les travaux étaient conduits en termes académiques et non de dénonciation politique. Ce qui nous ramène bien sûr au débat sur le rôle des sciences sociales et les limites de la « neutralité axiologique ».

Un bilan

Faisons un bilan de ces années de plomb avec des critères de satisfaction. La principale satisfaction est l’inscription de l’IRMC, des mon mandat, dans le paysage de la recherche, avec la réalisation d’excellents programmes, dirigés par Mohamed Elloumi, Abdelhamid Henia et Mohamed Kerrou. Quant aux insuffisances, elles ont été corrigées par mes successeurs. Il s’agit d’abord de la relation avec le CNRS, que je n’ai pas réussi à impliquer directement dans le développement de l’IRMC. Les choses ont changé plus tard quand le CNRS a reconnu le statut des IFRE sur le modèle du CEDEJ du Caire. Autre insuffisance, Alger, ou l’idée était de faire place à l’IRMC dans les locaux du nouveau centre culturel français qui était projeté. Il n’y a pas eu de suite du fait de l’évolution de la situation algérienne et de la politique française. Troisième insuffisance, rattrapée par la suite, une dimension européenne trop réduite en matière de recherche. S’il fallait parler d’échec, je mentionnerais celui du beau projet de constitution, auprès d’un éditeur français prestigieux, d’une collection d’ouvrages de chercheurs maghrébins, vivant et travaillant au Maghreb. Enfin, l’IRMC, lorsque je le dirigeais, n’a pas su ou pu se montrer suffisamment attractif auprès d’un milieu monolingue arabophone.

Table tonde 2011
Table ronde IRMC, avril 2011.
De gauche à droite : Michel Camau, Pierre-Noël Denieuil, Hamadi Redissi, Mouldi Lahmar, Vincent Geisser

Tout naturellement, j’ai eu droit a mon lot de critiques ici et là. À ce sujet, je me bornerai à mentionner deux anecdotes. Un jour, lors d’une brève conversation un quidam m’a aimablement traité de « mercenaire ». Sur Internet, quelqu’un s’est amusé à un jeu de mots pour m’appeler Kamel Michaud. Ces critiques, dont j’accepte le fait (surtout si l’humour s’en mêle), sinon la teneur, renvoient à des ambigüités fondamentales qui nous dépassent mais néanmoins nous concernent. À ce que je sache, il n’y a pas d’équivalent tunisien de l’IRMC à Paris ! Des relations historiques hégémoniques ? Assurément, mais cela ne signifie pas que nous, chercheurs, sommes nécessairement des vecteurs de l’hégémonie. Restent nos conduites… Libre a chacun d’en juger.

(propos recueillis par Pierre-Noël Denieuil et Abdelhamid Henia)

 Publié en mai 2013 dans la Lettre de l’IRMC n°11

 

Michel CAMAU

est professeur émérite des universités. Il a dirigé l’Institut de recherches et d’études sur le monde arabe et musulman (Aix-en-Provence), a enseigné à l’Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence et a été directeur de l’IRMC de 1992 à 1997.

Pour citer ce billet : Michel Camau, « Aux origines de l’IRMC », Le Carnet de l’IRMC, 3 juin 2013. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/901

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L’histoire orale des Instituts Pasteur

Portrait de Louis Pasteur
© Albert Edelfelt

Un séminaire s’est tenu à Tunis les 1er et 2 juin 2012 sur l’Histoire orale des Instituts Pasteur, organisé en partenariat entre l’Institut Pasteur de Tunis, l’Institut de recherche sur le Maghreb contemporain et l’Institut Français de Tunis, avec le soutien de l’IRD, de l’association tunisienne pour le droit de la santé (ATDS) et de l’Université virtuelle de Tunis (UVT).

Le projet du séminaire remonte à l’automne 2010 où l’IRMC et l’Institut Pasteur avaient organisé une série de conférences sur l’histoire de la médecine, des grandes maladies (Typhus, Poliomyélite), et de l’Institut pasteur, en Tunisie. Les protagonistes ont alors souhaité questionner les sciences biologiques et médicales au prisme des sciences sociales et engager une réflexion sur les enjeux sociaux et institutionnels qui ont marqué l’histoire des Instituts Pasteur du Maghreb. Des archives existent concernant la période coloniale et du Protectorat, mais une histoire orale, du temps présent restait à faire.

À ce titre ont pu être réunies 40 personnes, entre praticiens et chercheurs, dont : trois directeurs de l’IP de Tunis depuis l’indépendance (Amor Chadli, ancien médecin de Bourguiba et directeur durant plus de 25 ans ; Koussay Dellagi, directeur durant 17 ans ; Hechmi Louzir, actuel directeur, en poste depuis 7 ans), ainsi que Mohamed Hassar (ancien directeur de l’IP du Maroc), Mohamed Tazi (directeur de l’IP d’Alger), d’illustres membres des Instituts (dont Alexis Cumbaras, Fadhila Boulahbal, Maurice Huet, Marie-Française Kennou) et des chercheurs spécialisés (Jean-Pierre Dedet, Claire Fredj, Benoit Gaumer, Anne-Marie Moulin). Trois ateliers thématiques ont interrogé tour à tour l’identité pasteurienne, la transmission et la mémoire, les perspectives des IP du Maghreb entre recherche scientifique et santé publique.

On a vu tout d’abord que l’identité pasteurienne se construit en référence à des hommes illustres qui ont construit des éléments d’histoire (Charles Nicolle à Tunis, Georges Blanc au Maroc, les frères Sergent en Algérie, Émile Roux…) ; à des réseaux constitués de ressources humaines et de structures disséminés de par le monde et contribuant à une forte mondialisation du savoir ; à des valeurs et croyances humanistes (la recherche du savoir liée à celle de son application, la curiosité et le « dévouement » des pasteuriens).

Chercheure à l’Institut Pasteur de Tunis
© Hicham Ben Hassine

Par delà ces constats, les débats ont soulevé d’importantes questions qui jalonnent l’histoire des Instituts :

– La logique de la production pharmaceutique pas toujours compatible face à la vie de laboratoire et à l’expérimentation pratico scientifique, le rôle à jouer de l’État face à la distribution des produits ;

– le rapport des Instituts Pasteur souvent difficile avec les facultés de médecine et l’enseignement, variable selon les spécificités des instituts : très cloisonnés au Maroc ; facilités en Algérie par la présence ancienne des institutions universitaires, ou des coopérants, mais soumis à une histoire chaotique depuis l’indépendance ; riches en techniciens et politiquement institués en Tunisie par la présence d’un directeur « relais » entre elles et ayant institué le statut de chercheur biologiste.

– La transmission écrite des connaissances, matérialisée par la revue des archives de l’Institut Pasteur, créée pour rassembler les savoirs, guidée par les normes académiques universitaires ou les impératifs de langue avec suprématie du français puis de l’anglais ; les cours, en matière de transmission orale, rassemblés, notamment à Tunis, sous forme de « management social du savoir », contribuant à créer un esprit de corps et une coopération entre disciplines.

Les débats ont contribué à réfléchir sur la distinction fondamentale à établir entre la veille sanitaire et la veille scientifique. La veille sanitaire est l’état des lieux permanent qui doit aboutir à un diagnostic clinique dans une situation donnée. La veille scientifique se situe en amont de la veille sanitaire et consiste en la recherche de paramètres qui constitueront des indicateurs de la veille sanitaire. Elle s’appuie par exemple sur le saut d’espèce vers la vie animale.

Institut Pasteur de Tunis vers 1900
© D.R.

Il a été conclu combien le passé sert à regarder l’avenir. On est parti du constat d’Instituts Pasteur uniques en leur genre et qui ont permis depuis la vaccination, à la science moderne de faire irruption dans les sociétés du Maghreb. Ils doivent désormais s’adapter et « anticiper » leur avenir auprès de l’autorité publique. En matière de statuts (EPST, EPIC, autres…) tout d’abord. Puis selon ce qui a été défini comme leur triple mission : renforcer la recherche et la formation sur les agents infectieux en lien avec les technologies d’avenir ; réaffirmer leur rôle de laboratoire de santé publique en collaboration avec les institutions environnantes ; et aussi, le plus problématique, questionner une fonction de production qu’il conviendrait peut-être de quitter, où les normes deviennent plus dangereuses et plus difficiles à assumer.

Enfin, il est ressorti de ces échanges une nécessité accrue par delà les spécificités nationales, d’une mutualisation internationale de moyens et de savoirs par l’accès à la construction d’une plateforme technologiques des Instituts Pasteur. Ces deux journées ont contribué à la préparation des commémorations du 120ème anniversaire de la création de l’IP de Tunis, qui se tiendront en 2013 et auxquels participeront l’IFT et l’IRMC. À cet effet a été prévue la publication des actes des rencontres sous forme d’articles, de témoignages et d’encadrés mémoriels, dans la revue de l’Institut Pasteur. Cette publication sera distribuée lors des manifestations de 2013. De plus, la couverture vidéo des interventions et des témoignages, doit déboucher pour 2013 sur un montage visuel et sonore de la mémoire exposée et transmise par les « grands témoins » invités, ainsi que par les chercheurs qui en analyseront les thématiques et les modes de transmission.

Publié en septembre 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°10

 

Pierre-Noël Denieuil

est sociologue et directeur de l’IRMC

 

Pour citer ce billet : Pierre-Noël Denieuil, « L’histoire orale des Instituts Pasteur », Le Carnet de l’IRMC, 21 janvier 2013. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/787

 

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Hommage à Nabiha Jerad

Nabiha Jerad
© http://lacombattante.blogspot.com

Nabiha Jerad est décédée le 20 octobre 2012 des suites d’un accident de la circulation. Le directeur et toute l’équipe de l’IRMC s’associent à ses nombreux amis pour présenter leurs sincères condoléances à sa famille. Nabiha était chercheure associée à l’Institut de Recherche sur le Maghreb Contemporain depuis pratiquement sa création. Elle y était particulièrement appréciée tant pour ses compétences et son dynamisme intellectuels que pour ses qualités humaines.

Elle a pris une part active au programme coordonné par Jocelyne Dakhlia Trames de langues. Usages et métissages linguistiques dans l’histoire du Maghreb, publié en 2004, en coédition IRMC et Maisonneuve & Larose. Elle y a écrit « La politique linguistique dans la Tunisie postcoloniale ». Elle participa par la suite aux réunions de programme Dire en langues : analyses en anthropologie du langage, coordonné par Myriam Achour, et Le Maghreb et ses « africanités » : l’identité nationale au regard de ses altérités, coordonné par Stéphanie Pouessel. Elle y a présenté deux interventions : « La publicité : un champ pour une nouvelle lecture de la question des langues au Maghreb », et « Mise en mots d’une rencontre en Ifriqiya entre l’Africain et le Tunisien ». Puis en avril 2011, elle a collaboré au cahier de La Lettre de l’IRMC sur La révolution tunisienne au prisme des sciences sociales, par une contribution intitulée : « Quand dire c’est faire : la révolution tunisienne, un évènement de langage fait l’histoire ».

Nabiha Jerad a initié récemment à l’IRMC le programme de recherche Genre et postcolonialisme dont elle devait coordonner la première réunion le 22 septembre 2012, en collaboration avec Christine Detrez. En hommage, nous avons souhaité présenter l’argumentaire qu’elle a écrit pour cette rencontre, dernier texte d’elle à ce jour. Suivent deux témoignages de deux chercheures de l’IRMC.

 

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Nabiha Jerad
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S’il est né aux États-Unis et s’y est développé ces trente dernières années avec succès, le post colonialisme se base en grande partie sur des concepts produits par des auteurs maghrébins, ou français étant nés ou ayant vécu au Maghreb, comme Fanon, Memmi, Foucault ou encore Derrida. Il peut alors paraître étonnant que le « post colonialisme n’ait traversé l’Atlantique que très récemment, suscitant ces dernières années en France nombre de traductions, mais aussi des débats passionnés : effet de mode ou véritable outil de pensée heuristique, le post colonialisme mérite alors qu’on l’étudie avec sérieux, avant de s’en emparer, de l’adapter ou de le rejeter.

Comment démêler les deux aspects du « post colonialisme », qui renvoie à la fois à une temporalité (l’après colonialisme) et à un corpus de concepts théoriques ? Plusieurs points aveugles semblent ainsi devoir être interrogés : souvent utilisés dans les études littéraires, les concepts de post colonialisme peuvent-ils être transférés dans d’autres disciplines, comme la sociologie, l’histoire, l’histoire de l’art ? Résistent-ils à l’épreuve du ou des terrains ?

Alors qu’il implique un décentrement du Sud par rapport au Nord, n’est-ce pas étonnant que l’écrasante majorité des productions et publications s’en réclamant proviennent du monde anglo-saxon ? Par ailleurs, comme l’a souligné Spivak, l’articulation avec la pensée du genre reste encore problématique, et les oubliées demeurent, encore et toujours, les femmes. Enfin, les analyses restent essentiellement centrées, quand elles s’appuient sur des corpus, sur la littérature : qu’en est-il des autres arts, comme la danse, la peinture et les arts plastiques, le cinéma, le théâtre ?

Au moment où s’ouvre en France le débat, il paraît ainsi nécessaire de lancer une réflexion pluridisciplinaire, réunissant des chercheurs des deux rives dans le cadre de l’IRMC, sur les rapports entre post colonialisme et genre, tant dans une lecture critique des textes théoriques, que dans des recherches empiriques : l’objectif est ainsi de travailler sur des productions venant de la littérature, la peinture, la danse ou encore l’architecture produite au Maghreb, notamment – mais pas exclusivement afin de permettre une visée comparative – par les artistes féminines.

Il s’agirait ainsi d’une part d’articuler les méthodes issues de diverses disciplines (analyse de corpus, entretiens sociologiques avec les artistes notamment) et d’autre part, de réinsérer les oeuvres dans la chaîne de la production : quels sont les horizons d’attente avec lesquels doivent composer les artistes ? Si on veut appréhender la dimension sociale d’une oeuvre, peut-on l’isoler des contextes de production (maisons d’édition, galeries, etc.) et de réception, tant médiatique, universitaire que « publique » ? On voit ainsi combien le dialogue entre chercheurs d’horizons géographiques et disciplinaires différents, est nécessaire pour sortir des réactions d’adhésion ou de rejet unidimensionnelle dont n’est pas exempte la sphère scientifique.

Nabiha JERAD

(juin 2012)

 

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Nabiha Jerad
© http://lacombattante.blogspot.com

Il est des chercheurs que l’on rencontre et qui ne laissent pas indemne notre petite réflexion ni notre petite vie. Nabiha l’a été pour moi.

Débarquée il y a 3 ans dans l’univers de la recherche à Tunis, j’ai tout de suite apprécié son caractère iconoclaste. Brillante dans ses recherches, elle faisait partie de ceux qui restent en prise avec la réalité, dans tout ce qu’elle a de corrosif et de prometteur. Légèrement blessée durant les manifestations qui ont suivi le 14 janvier, je la revois investie aux sit-in de la Koubba. Je l’entends encore me relater sa rencontre avec des jeunes d’obédience salafiste et tout ce qu’ils avaient pu partager autour de l’amour d’un même pays. Contrairement à beaucoup, elle avait refusé de partir vivre en banlieue nord de Tunis, et était heureuse dans son appartement bruyant de Lafayette car, de là, elle observait Tunis se mouvoir et changer. Sa curiosité infinie des détails du quotidien et son intuition des phénomènes cruciaux qui font qu’une société se transforme l’ont mené, par exemple, à s’interroger sur les étudiants subsahariens qu’elle croisait quotidiennement dans son quartier.

À ce sujet là, elle nous a offert une belle communication le 4 mars dernier débutant par « les Noirs sont invisibles dans la recherche »[1].

Elle aimait les initiatives nouvelles. Elle nous a soutenus, Nourredine Amara et moi dans une journée d’étude consacrée à l’africaniste Georges Balandier durant laquelle ce dernier était « présent » à Tunis via une visioconférence[2]. Elle avait alors interpellé Balandier sur le ressaisissement des « dominés », dominés par un pouvoir dictatorial mais dominés par la suprématie occidentale aussi. Fondamentalement libre, le « post-colonial », qu’elle a défini comme l’histoire racontée par le décolonisé[3], s’avérait le fond de son questionnement. Elle a tenté de donner une touche tunisienne à cette vaste théorie en rappelant que Sartre avait préfacé les travaux d’Albert Memmi, qu’elle considère comme fondateur du postcolonial aux US où elle se rendait régulièrement. Dans le même sens, elle voulait réhabiliter le Désenchantement national d’Hélè Béji[4] quand elle fait remarquer qu’il a été publié un an avant le fameux essai de Benedict Anderson qui fournit la démonstration de l’échec du nationalisme et de la nation[5]. C’est aussi la révolution tunisienne qu’elle a qualifiée de post-coloniale tant les Tunisiens n’attendaient rien de la France, tout comme on ne lui a pas reproché son soutien indéfectible à Ben Ali[6]. Ce ne sont que quelques uns des moments de réflexion que m’a offerts Nabiha, toujours emmitonnés de l’amitié qui fait que tout est plus léger.

Stéphanie POUESSEL

Anthropologue, IRMC

 

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Nabiha Jerad et Susan Ossman
© http://lacombattante.blogspot.com

Nabiha devait être ici aujourd’hui ; présente parmi nous, et ces jours ci, en Californie, où nous avions prévu qu’elle passerait le mois de novembre à dépouiller des entretiens, analyser les articles de presse, visionner des vidéos de Youtube et écouter des chansons des rappeurs qui ont participé à la révolution tunisienne.

Le livre que nous préparions portait sur la révolution, les pratiques de civilité et les formes d’expression. Il était inspiré par le programme de recherche sur les médias et les pratiques culturelles qui nous avait amenées à nous connaître ; En 1992 je cherchais à former une équipe de chercheurs et Anne-Marie Planel voulait me présenter à une « fille très fine, très intelligente » : Nabiha, qui comprenait tout de suite pourquoi je passais mes journées à traîner dans les salons de coiffure pour essayer de comprendre quelque chose des relations sociales. À l’époque elle était engagée dans une recherche sur le sens des non-dits sociaux et politiques à travers l’étude des faits divers des journaux maghrébins.

Mais le fait, l’accident, le drame, qui nous a privé de Nabiha n’a pas de sens. Comment saisir que nous sommes privés pour toujours des doux conseils d’une soeur, d’une tante, d’une amie, d’une professeure ? Comment comprendre la perte absurde de cette belle âme, qui unissait une intelligence rigoureuse et une élégance innée à une très grande modestie ?

Nous ne pouvons qu’offrir à sa famille nos condoléances, tout en essayant de remplacer le vide que sa disparition a laissé dans nos vies et nos coeurs par des actions animées par le souvenir de sa joie de vivre, son amour pour son pays, sa fidélité en amitié, mais aussi sa volonté constante d’apprendre et sa capacité à se remettre en question.

Depuis janvier 2011 Nabiha a multiplié ses activités, ses interventions et ses collaborations : elle dormait à peine, elle parlait à tout le monde et à travers le monde de l’avenir de la Tunisie. Malgré tout elle réussit à écrire. Ces chapitres, articles et livres dans lesquels elle analyse des sujets allant du tourisme à la publicité à l’action politique des artistes seront publiés. Sa voix de chercheuse, d’intellectuelle sera ainsi mieux connue. Mais pour nous qui avons eu le privilège de la côtoyer, la lecture de ces textes offrira surtout l’occasion d’entendre, comme si elle nous dictait ces paroles encore une fois, la voix douce, pleine de chaleur et de sagesse de notre chère Nabiha.

Susan OSSMAN

Anthropologue, Université de Californie

Publié en septembre 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°10

[1] Réunion « Enjeux identitaires des mobilités subsahariennes au Maghreb. Sud-Nord : refonte des frontières du soi », 9 et 10 mars 2012, Tunis.

[2] Tenue dans à la Faculté des Lettres et des sciences humaines, Tunis, 4 mai 2011.

[3] Lors du séminaire de l’URESC à Hammamet le 24 avril 2010.

[4] Le désenchantement national, essai sur la décolonisation, Paris, Maspero, 1982.

[5] Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism, London, Verso, 1983.

[6] Communication orale au CEMAT, Tunis, avril 2012. Des éléments dans : Nabiha Jerad, 2011, « la révolution tunisienne : des slogans pour la démocratie aux enjeux des langues », Archivio Antropologico Mediterraneo, vol. 13, n° 2.

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Religion et processus de démocratisation dans le pourtour méditerranéen

La deuxième réunion du programme conçu et dirigé par Cherif Ferjani, Religion et processus de démocratisation dans le pourtour méditerranéen, s’est tenue à Sidi Bou Saïd les 11 et 12 mai 2012, avec le soutien de l’ISERL (Institut supérieur d’études des religions et de la laïcité de Lyon), de la Faculté des Lettres et sciences humaines de Sousse et de la Fondation Abdelaziz Ibn Saoud pour les Études Islamiques et les sciences humaines de Casablanca.

Le fil conducteur de ces journées fut formulé dans les débats par René Otayek. Y aurait-t-il une religion qui entretiendrait des relations électives avec la démocratie ? Il n’y en a effectivement pas, tout comme il n’y a pas d’auto engendrement de la démocratie, et nous sommes plutôt en présence de longs conflits et négociations, de pressions progressives sous la forme d’une histoire qui peut osciller de la démocratie à la théocratie. Il a fallu d’entrée de jeu qualifier la démocratie : « la démocratie ce n’est pas le consensus mais le conflit même s’il est pacifié » (René Otayek). Et c’est là qu’interviennent les régulations de l’histoire, qu’elles soient positives ou négatives pour la démocratie.

L’historicité des régulations religion/société

Les intervenants ont mis en évidence l’historicité de la question religieuse. On a d’abord pu noter la force de la religion d’une part comme système symbolique capable d’apporter une réponse à la douleur ou à la mort, et d’autre part comme système de pouvoir par lequel l’Islam s’est trouvé confronté à un conflit avec l’Europe poussée au repli (Mohamed Kerrou). Le religieux est ici au cœur d’un rapport de force avec le politique, bien souligné par Kmar Bendana notamment à propos de la création de la grande mosquée de Paris dans la Tunisie coloniale, puis par Chérif Ferjani dans le cadre de la marginalisation de la pensée réformiste par les courants des Frères musulmans et des modernistes autoritaires. La thématique de l’historicité des régulations religion/société renvoie alors à deux préoccupations de la gestion démocratique :

– L’engagement du religieux dans la société, et le militantisme social. J.D. Durand a évoqué la politisation du catholicisme social par l’exemple de la démocratie chrétienne qui, nourrie de l’actualisation de la doctrine sociale, a aidé à la réconciliation des catholiques avec la démocratie. De son côté, Tassos Anastiadis a bien montré deux modèles d’acteurs religieux en Grèce : le modèle ascétique des officiers du culte (entrée au monastère, célibat), où l’acteur s’extrait de la société en se désengageant de ses principes vitaux ; le modèle d’engagement des congrégations qui vont quadriller la société par une politique de bienveillance sociale et d’assistance publique. Ce second modèle témoigne des diverses modalités d’intervention de l’État tantôt déléguant aux associations religieuses, tantôt reprenant la « Providence sociale ».

La gestion du pluralisme. L’oscillation de l’histoire dans un mouvement d’inclusion/ exclusion du religieux dans la société, s’illustre particulièrement dans un contexte pluriel. À ce titre, René Otayek nous a décrit le pluralisme religieux comme un processus de régulation à ne pas confondre avec un partage du pouvoir, comme un paramètre et une ressource stratégique dans la compétition politique. En ce sens, la rhétorique de l’unité nationale sera perçue comme mode de régulation des minorités pour légitimer la domination d’un groupe sur d’autres. Dans le cadre du pluralisme stratégique d’un régime autoritaire maintenu par des relais hors de sa communauté, et en estimant que « le consentement n’est pas l’obéissance », on pourrait interpréter l’adhésion d’un groupe à une idéologie dominante comme une forme d’émancipation de ce groupe. Dans cette même ligne d’interprétation, Martine Cohen a bien évoqué les alliances horizontales menées par les juifs en Afrique du Nord avec les autres groupes sociaux, et sur la base d’une construction de l’État-nation.

Enfin, autre forme de régulation historicisée, celle du retour du religieux. Selon Mondher Kilani, le retour du religieux ne correspond pas forcément à un ralentissement de la sécularisation mais plutôt à une sorte de stabilisateur des identités, un « idiome de revendications sociales et économiques », un espace de confrontations sociales.

Pour sa part Pierre Gisel y voit un fait social « qui cristallise la protestation […] lorsque les possibilités culturelles s’effondrent », et que « les relations ‘fondamentales’ réapparaissent sous forme d’acculturations et de discontinuités culturelles momentanément, on dira historiquement, normalisées et rationalisées ». Ainsi que le soulignait René Otayek, on peut imaginer qu’il s’agit moins là d’un « retour » que d’une « dérégulation » du champ du religieux.

Nouveaux acteurs, nouveaux concepts

L’intervention d’autres acteurs (les femmes, les jeunes) sur la scène sociale et notamment dans le cadre des mouvements sociaux et politiques qui traversent le monde arabe, s’impose comme un « analyseur » privilégié des relations établies entre religion et démocratie. Selon Sophie Bessis, de la révolution sociale est née une référence à la norme religieuse, qui vient entraver la réalisation de l’égalité entre les sexes. Considérant que la réislamisation de la loi ne peut pas faire l’économie d’une régression du statut de la femme, Sophie Bessis fait le constat d’un « oxymore » politique, caractérisant une « démocratisation sous hégémonie islamique ». Face au refus du mouvement de sécularisation, la prise de parole des femmes apparaît alors comme la principale manifestation de la mutation des sociétés, structurante du champ politique.

Mohamed Janjar s’est interrogé sur la contre culture jeune. Si au lendemain de l’indépendance 80 % des jeunes s’inscrivaient dans la démarche d’un refoulement du religieux dans l’espace privé, des recherches menées récemment au Maroc montrent une inversion des pratiques de ces jeunes dont plus de 41 % sont engagés dans la prière quotidienne et où 76 % des filles sont favorables à la tenue. Le religieux prend toutefois d’autres formes : pratiques moins régulières, plus de tolérance sur la mixité, comportements plus individualisées et ouverts sur l’ordre mondial, liés aux NTIC. On constate un déplacement de l’engagement politique vers la sphère civique et associative et, effet probable de la transition démographique, une montée en puissance de l’engagement socio territorial des jeunes ruraux.

Les intervenants ont mis en évidence l’opérationnalité des concepts. Selon Aqbal Gharbi, la coupure provoquée dans la pensée politique par la révolution tunisienne, introduit une réflexion fructueuse sur le concept de liberté défini comme l’autonomie et la spontanéité du sujet rationnel, ainsi que sur la relation établie entre liberté, citoyenneté et tradition, l’idée de laïcité devenant caduque puisque la religion pourrait aménager un terrain d’entente entre conservateurs et libéraux. Se pose aussi la question des conflits identitaires, la mise en avant de l’identité religieuse imposant une lecture unitaire susceptible de porter atteinte aux identités multiples que suppose la démocratie. En ce sens, l’intervenante a posé la nécessité de distinguer les aspects politiques et identitaires, le politique devant relever d’un projet partagé et non d’une identité culturelle ou religieuse, plaidant alors pour une rupture historique négociée face à la tradition musulmane, qui n’en marque ni une sortie ni un abandon. Enfin, autre concept interrogé par les mutations actuelles, celui d’espace public. Mohamed Kerrou montre d’abord que l’Islam aujourd’hui est un Islam sexué. De plus, cette notion a évolué dans le cadre d’un État national non achevé n’ayant pu imposer une dynamique de développement et s’étant lui-même acheminé vers un État transnational. La question religieuse s’est transformée dans un contexte de globalisation. On ne peut alors plus exclure les religieux de l’espace public, et ils sont appelés à traduire en termes séculiers leurs visions du monde.

Repenser les sciences sociales

Les transformations survenues dans les sociétés arabes ne sont pas sans impacter le projet même des sciences sociales et leurs outils de construction du savoir. À ce titre Mohamed Kerrou a bien évoqué le projet scientifique de la sociologie et de l’anthropologie, de « déconfessionnaliser » la religion, d’en déconstruire la diversité : « les données de l’anthropologie incitent à préférer une approche rationnelle du sacré, construction par l’homme d’un moi autonome confronté à une menace perpétuelle de sa disparition ». De son côté Martine Cohen a mis en évidence deux langages de la laïcité. D’une part le langage des acteurs (sécularisation, laïcité), et d’autre part le langage conceptuel et analytique des sociologues qui dégagent un principe d’universalité, modulable selon les sociétés, dans les notions de séparation des pouvoirs, de liberté de conscience, d’égalité des citoyens. Selon Mohamed Kerrou, de nouveaux outils sont à trouver pour penser par exemple le paradigme de la transition démocratique. Valables pour les pays de l’Est, les outils de la sociologie historique le sont-ils encore pour ceux du Sud, lorsque les différences l’emportent sur les similitudes ? Autre outil, celui de l’approche comparée des religions, mis en œuvre par Cherif Ferjani dans le cadre de son séminaire à l’IRMC. Enfin, René Otayek a bien posé la nécessité de revisiter le patriarcat à la lumière de la démographie, et de prendre en compte dans nos analyses la question des mouvements de populations. Mutation épistémologique des outils d’interprétation d’autant plus difficile du fait de l’objet même des sciences sociales qui travaillent sur « l’incertain des scènes qui se meuvent en permanence, des fluidités extrêmes ».

Publié en septembre 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°10 

 

Pierre-Noël Denieuil

Sociologue, directeur de l’IRMC

 

Pour citer ce billet : Pierre-Noël Denieuil, « Religion et processus de démocratisation dans le pourtour méditerranéen », Le Carnet de l’IRMC, 14 décembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/670

 

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Premiers pas d’une « renaissance » amazighe en Tunisie. Entre pression panamazighe, réalités locales et gouvernement islamiste

Première rencontre amazighe, 14 mars 2011, Guellala (Djerba).
© Nouri Nemri

Parmi les pays du Maghreb, la Tunisie détient le plus faible taux de berbérophones[1] mais le trophée dans la folklorisation du « patrimoine » berbère : Matmata et ses maisons troglodytes, le tapis berbère, le couscous berbère, la tente berbère dont Mongi Bouras, conservateur du musée berbère de Tamerzert[2] démontre même la duperie de ces connotations. La connotation « berbère » apparait comme la marque d’une authenticité, le cachet attestant du caractère local, ancestral mais aussi de révolu[3] destiné au touriste et à l’intention de l’histoire nationale[4]. Le patrimoine amazigh n’est alors ni tabou ni péjoratif comme ce fut longtemps le cas au Maroc mais il appartient à l’histoire longue du pays et représente une des facettes, locale et relative, de l’héritage qui configure la « mosaïque » de la Tunisie méditerranéenne et tolérante.

Les recherches universitaires engagées sur ce sujet se détachent difficilement des positions partisanes. Il subsiste bien, pour certains sociologues tunisiens,  une « minorité berbère » en Tunisie dont les traits communs avec le Maroc et l’Algérie ne peuvent être niés mais qui manque cruellement de réalité concrète[5]. A l’inverse, les historiens du laboratoire « régions et patrimoine » de la faculté de La Manouba à Tunis réhabilitent depuis quelques années les études sur les « patrimoines minoritaires » parmi lesquels le patrimoine amazigh.

La dimension politique amazighe n’a jamais existé en Tunisie même si les sensibilités nationalistes arabes qui craignent une différentiation berbère sont bien là.  Rim Saidi, présentatrice tunisienne de la chaine Nessma TV, avait timidement relevé que son grand-père était berbère, donnant lieu à une vive polémique qui nourrira la théorie du complot sioniste et anti-musulman de la chaine[6].

Contrairement à l’Algérie et au Maroc où résident des identités plus figées, en Tunisie, « Amazigh » n’est pas (encore ?) l’antonyme d’« Arabe ». Il n’entre pas non plus totalement en contradiction avec l’islamisme du parti Ennahdha ou le nationalisme arabe du parti du CPR ; des militants d’associations locales du Sud-Est soutiennent ces deux partis aux dernières élections et jusqu’à aujourd’hui. De plus, brisant le cliché du berbérisme laïc voire athée, il peut se décliner dans un islam conservateur au travers de l’Ibadisme de Djerba[7].

Pour les berbérophones de Tunisie, être Amazigh a peu de sens en dehors du fait de parler cette langue dans le cercle familial, du village, ou dans l’émigration à Tunis quand on use de cette langue pour ne pas être compris par d’autres. Jusqu’ici, la langue amazighe, qui comme dans tous les pays du Maghreb se décline régionalement, apparait pour les locuteurs comme une touche locale, un héritage familial, une particularité presque intime dont on n’interroge ni l’origine ni l’avenir.

Réunion CMA, Tataouine, avril 2011.
© Nouri Nemri

Le développement du tourisme maghrébin dans les régions berbérophones[8] et l’émigration en France ont permis de mettre en contact des berbérophones issus de différentes régions du Maghreb. Ces contacts touristiques, amicaux ou militants ont aidé à conceptualiser une langue amazighe non plus restreinte au local ni au national mais présente à l’échelle de l’Afrique du Nord et endossant par là même une viabilité historique et culturelle. Des militants marocains et algériens indépendants ou rattachés au Congrès Mondial Amazigh (CMA) ont depuis des années entretenus des contacts avec des Tunisiens enclins au militantisme en Tunisie mais plus facilement en France, à Paris notamment. A la chute du régime autoritaire de Ben Ali, la première association tunisienne pour la culture amazighe (ATCA) prend forme dans les coulisses d’une réunion préparatoire du CMA tenue symboliquement à Tataouine en avril 2011, symbole d’une renaissance berbère à venir en Tunisie mais aussi en Libye. Lors de l’assemblée du dernier CMA tenue pour la première fois de son histoire en Tunisie (Djerba, septembre 2011), l’élection d’un président libyen, Fathi Benkhalifa, permet d’élargir les frontières du militantisme amazighe à la Libye, jusqu’à alors dans l’incapacité politique d’être impliquée.

L’expression d’une identité amazighe en Libye, libérée par la fin du régime de Kadhafi, entre en interaction avec le militantisme tunisien. Des intérêts commerciaux et familiaux ont de toujours liés Tunisiens du Sud-Est et Libyens de l’Ouest mais les ruptures politiques de 2011-2012 propulsent un espace commun de débat identitaire et politique. En 2011, parmi les nombreux réfugiés libyens, des berbérophones trouvent refuge dans le Sud-Est tunisien. Parallèlement, la toute jeune association amazighe de Djerba (Gellala) organise des rencontres avec des Libyens à Djeb Nefoussa en quête d’une identité commune dont témoigne la langue (les variétés de berbère de Djel Nefoussa en Libye et de Gellala en Tunisie, séparées par une centaine de kilomètres, sont presque similaires).

Aujourd’hui, pour les associations locales du Sud tunisien, un militantisme « de terrain » privilégie la sauvegarde d’un patrimoine linguistique et artistique vivant et honoré lors de soirées musicales ou d’actions ponctuelles. Plus récemment, des jeunes issus de villages berbérophones reculés et enclavés (Taoujout, Zraoua) espèrent faire valoir un droit au développement (routes, eau et électricité courantes, cafés, cybers, etc.) dont l’amazighité peut servir de catalyseur. Enfin, depuis Tunis capitale surtout, « militer amazigh » apparait comme le biais culturel d’un positionnement politique clair pour des anciens opposants de gauche dans la nouvelle Tunisie post-élections, celui d’une culture syndicale laïque et d’un anti-nationalisme arabe. Et les premiers « je ne suis pas Arabe » adressés au gouvernement apparaissent en profil facebook.

Drapeau tunisien, libyen, amazigh et … français, en hommage à l’intervention militaire française en Libye.
© Nouri Nemri

De son côté, l’État, par l’intermédiaire de son ministre de la Culture Mehdi Mabrouk, présente la Tunisie comme une nation arabe et musulmane ouverte sur la pluralité (ta’adoudiya). Il refuse la catégorisation de « minorité » (aqaliyyat) pour la culture berbère, qu’il classe dans la « diversité culturelle » (tanawa’ thaqafi) empruntant son importance à la charte de l’UNESCO. En Tunisie post-révolution, l’État a bien saisi l’enjeu de cette question : « On ne peut pas être une démocratie sans être ouvert sur la diversité culturelle »[9] déclare le ministre.

Suite à la diffusion d’un reportage sur les Amazighs en Tunisie (op. cit.), le journal hebdomadaire à tendance islamiste El Fajer publie un article[10] qui va déchainer les passions des militants des associations amazighes. Le journaliste dénonce le fait que « la plupart des militants amazigh à Tunis habitent à l’étranger et particulièrement en France », que ce groupe « marqué laïc » (tâbi’a al ‘almâni) cherche à « fonder une nouvelle identité hors du cadre de l’identité religieuse ». Mais l’attaque la plus insupportable pour les militants est celle d’une culture réduite à « des restes de poubelle dont même les poules ne se nourriraient pas ». C’est l’assimilation de l’amazighité à des restes, des ruines, des traces culturelles en perdition, des gens simples et pauvres qui indignent la communauté militante amazighe. Les associations tunisiennes mais aussi marocaines publient des communiqués atterrés à l’égard de cet article. On relève notamment parmi ceux-là, une réponse d’un membre de l’association ATCA, signée ironiquement en provenance de « Tamezret un village d’hommes préhistoriques » : celui-ci qui rappelle son emprisonnement et exil forcé de 30 ans sous les anciens régimes (pour son militantisme syndical), replace la Tunisie dans « Tamazgha al koubra » (l’espace amazigh transnational) et informe sur le nouvel enseignement de la graphie tifinagh à Tunis. Par là, il restaure la dimension civilisationnelle (écriture, histoire) de l’amazighité que le journaliste avait dénigré. Il culturalise un patrimoine, présenté comme aculturel. Mais la réaction la plus officielle, car publiée dans le même journal la semaine suivante provient du président de l’association « Azrou pour la culture amazigh », Arafat Almahrouk[11]. A partir du village d’Azrou où le parti Ennahdha a obtenu 70 % du suffrage aux dernières élections, il affirme que la cause amazighe n’est pas liée à une pensée politique, qu’elle est nationale et qu’elle n’offense pas la religion musulmane. Car l’enjeu local est bien là, celui de ne pas entrer dans une opposition frontale avec le parti islamiste Ennahdha, au sein de régions qui ont, qui plus est, adhéré à son idéologie.

Stéphanie POUESSEL
Anthropologue, IRMC

 

Pour citer ce billet : Stéphanie Pouessel, « Premiers pas d’une « renaissance » amazighe en Tunisie. Entre pression panamazighe, réalités locales et gouvernement islamiste », Le Carnet de l’IRMC, 7 décembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/646

 


[1] Il est décrété qu’ils représentent 1% de la population dans les principales études sur le sujet; plus de 10% m’affirme un militant berbère à Tunis, octobre 2012. Quoi qu’il en soit, ce faible pourcentage découle de l’histoire islamique au Maghreb qui a fait de cette région le lieu de la plus forte arabisation ; de plus, depuis l’indépendance, la Tunisie enregistre le taux le plus élevé d’alphabétisation en arabe des pays du Maghreb.

[2] Village situé dans le Sud-Est tunisien, région de Matmata. Entretien avec Mongi Bouras, 21.10.2012.

[3] Sous couvert d’une critique de la représentation sauvage des Amazighs, une journaliste réitère la rhétorique de l’origine du peuple tunisien : « Les maisons-cavernes taillées dans les rochers, la poussière, le vide et pour finir une des populations qui a vécu sur nos terres jadis. Voilà ce à quoi nous renvoie notre imaginaire. Pourtant, ce n’est pas là l’une des populations qui a habité la Tunisie, mais celle qui est l’origine de son peuple », Hajer Ajroudi, «  avec Nouri Nemri, organisateur du festival des Amazighs », Le Maghreb, 12 octobre 2012, p.22.

[4] Les personnages historiques labellisés « berbères » à l’instar d’Alissa, Massinissa, Jugurtha ou Hannibal sont devenus des noms de chaine de télévision, de rue ou d’opérateur téléphonique.

[5] Cf. Salim Labiyadh, 2011, Al aqaliyyat al barbariya fi tounis (« la minorité berbère en Tunisie »), Genève, centre arabe d’études politiques et sociales.

[6] Lors d’un débat qu’elle dirigeait sur « le pacte républicain : sa nécessite et sa valeur moral et juridique » le 23-06-2011.

[7] Un Cheikh ibadite berbère de Gellala explique la survie de la langue berbère sur l’île de Djerba par la présence millénaire du culte ibadite, témoignage télévisuel dans l’émission « Fissamim » qui consacre un reportage à la culture amazighe en Tunisie, chaîne de télévision Ettounsiya, 2.11.2012.

[8] Région de Matmata – Tamerzet, Zraoua, Taoujout ; région de Djerba – Gellala, Sedouikch, Ajim ; région de Tataouine – Douiret, Guermessa, Chenini.

[9] Emission “Fissamim”, Ettounsiya, op.cit.

[10] Salim Al-Hakimi, « man yourid tahrik khouyout al fitna al amazighiya fi tounis ? » (Qui veut agiter le chiffon rouge de la division en Tunisie?), Al Fajer, 16.11.2012, p.9.

[11] « Haoula inkar wa tams al joudhour wa al houwiya al amazighiya » (A propos du déni et de l’atteinte aux racines et à l’identité amazighe), Al Fajer, 23.11.2012, p.13.

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Le syndicalisme, quel rôle dans le printemps arabe ?

Illustration du nouveau pluralisme syndical tunisien
© Tunisie-numérique.com

Évoquer les rapports entre syndicalisme et « printemps arabe » exige une description préalable de la situation syndicale dans le monde arabe. En effet, ce qui est couramment appelé « monde arabe » n’a pas connu une histoire syndicale uniforme, nous pouvons même affirmer que dans certains pays, le syndicalisme n’a pas encore vu le jour. Cette disparité est expliquée par l’histoire du capitalisme dans la région, de l’industrialisation, du colonialisme et par la nature des régimes politiques en place.

D’une manière empirique nous pouvons établir une typologie simple et opérationnelle qui couvre tous les pays arabes comme suit :

– Les pays où le syndicalisme est toujours inexistant ou embryonnaire à l’instar des pays du Golfe. Il est important de rappeler que dans ces pays, l’écrasante majorité des travailleurs sont des étrangers qui ne bénéficient pas encore du droit syndical.

– Les pays où les syndicats sont totalement inféodés aux partis uniques au pouvoir sur le modèle de l’Union Soviétique des années 30. Dans ce cas il s’agit plutôt de comités de surveillance des administrations, des entreprises et des travailleurs, tel est le cas de la Syrie, de l’Irak, du Yémen et de la Libye.

– Les pays où les syndicats même surveillés, adoptant parfois des attitudes de compromis, de résignation, d’allégeance, sont en réalité en confrontation permanente avec le pouvoir tels que la Tunisie, le Maroc, l’Algérie et l’Égypte.

Le syndicalisme est représenté d’une manière générale dans l’imaginaire politique des populations arabes, tout particulièrement dans les pays du troisième groupe cité (Égypte, Tunisie, Algérie, Maroc) comme étant le lieu du vrai combat pour la dignité, l’égalité et la liberté. Cette image provient du fait que ces mouvements syndicaux ont été à la tête de la lutte anticoloniale et dans certains cas, les leaders du mouvement national et les piliers de l’indépendance. En effet, pendant la période de la lutte pour l’indépendance nationale, ces centrales syndicales ont appris à mobiliser les masses populaires et à structurer des revendications à la fois anticoloniales et anticapitalistes. C’est à partir de cette expérience d’affrontement contre les forces de répression coloniale qu’une certaine culture de combat s’est développée au sein de plusieurs centrales syndicales. En effet, par le fait de la colonisation, cette culture d’affrontement anticoloniale a constitué un caractère original par rapport aux grands courants du syndicalisme européen. Ce fait historique a permis à certaines organisations syndicales de se transformer en mouvements de masses populaires, et en courants politiques d’opposition au pouvoir central.

Les exemples de l’Union Générale des travailleurs de Tunisie (UGTT) et de l’Union Marocaine des Travailleurs (UMT) illustrent très bien ce type de mouvance syndicale.

Le syndicalisme au réveil du « Printemps arabe »

Comme nous l’avons signalé, étudier le syndicalisme en relation avec le printemps arabe serait en fait limiter cette réflexion aux pays qui ont vécu une transformation politique et sociale provoquant soit la chute des dictateurs (l’Égypte et la Tunisie) soit de profonds changements dans l’organisation de l’État (Le Maroc). Nous constatons dans ces deux cas que ces grandes mutations ont lieu dans les pays ou les syndicats sont présents sur la scène politique, et où le syndicalisme est ancré dans le débat politique. J’exclue le cas de la Libye pour deux raisons : l’inexistence d’un syndicalisme actif et le rôle déterminant de l’OTAN dans la chute de Kadhafi. Quant à l’Algérie, même inféodée, l’UGTA (Union Générale des Travailleurs Algériens) et malgré la création de plusieurs syndicats autonomes, cette centrale syndicale reste influente, et pourra jouer un rôle important dans la conduite des prochaines élections législatives en mai 2012.

Manifestation pour la libéralisation syndicale
© Anarkismo.net

Ce n’est donc pas par hasard que ces processus de changements et de ruptures se sont produits dans le pays arabes où le syndicalisme est structuré et agissant. En effet en Tunisie, le pays qui a inauguré « le printemps arabe », l’émergence du syndicalisme date des années vingt et la lutte syndicale est la plus développée dans le monde arabe, accumulant une expérience de plus de soixante dix ans, ayant dirigé et encadré par le passé plusieurs luttes pour la dignité et la justice sociale. Plusieurs indices, évènements historiques nous confirment cette hypothèse (Arrestation et condamnation de centaines de syndicalistes, attaques organisées des locaux des syndicats, interdiction d’accès aux moyens de communication…).

En ce qui concerne la Tunisie, nous pouvons remarquer aussi que la centrale syndicale l’UGTT a engagé la lutte ouverte contre le régime de Ben Ali en 2008. C’est à partir de la région de Gafsa, la région des mines, où une grève a été organisée et un mouvement de solidarité exceptionnel à l’échelle nationale et internationale s’est imposé. Ce mouvement a duré six mois constituant la première victoire contre la dictature en démystifiant la peur, l’outil essentiel de la répression. Le siège du parti au pouvoir, symbole de la corruption a été occupé par la population. Des manifestations de masse ont parcouru toute la région pendant quarante jours consécutifs. Toutes les villes avoisinantes du Sud ont soutenu le mouvement de contestation par des rassemblements quotidiens face aux préfectures et aux palais de la justice… Suite à une répression féroce et à des arrestations massives, ce mouvement a été étouffé en apparence seulement, car les contestataires ont réussi à implanter à travers les syndicats locaux et régionaux un réseau de résistance dans tout le pays. Dès lors, le mouvement social tunisien disposait d’une “logistique révolutionnaire syndicale” qui lui a permis de marcher de toute part sur La Kasbah (place du Gouvernement) le 14 janvier 2011.

Le syndicalisme égyptien à la place Tahrir

En Égypte Le syndicalisme a été inféodé au pouvoir depuis 1957, Jusqu’à 2009 seul le syndicat officiel, l’ETUF pouvait s’exprimer au nom des travailleurs. À partir de 2009 et suite à une forte contestation ouvrière. Le premier syndicat indépendant fut crée Le RETA. Ce fut le début d’une grande marche d’un syndicalisme égyptien indépendant tourné vers la justice sociale et la lutte contre la corruption. Il s’agit d’une avancée incontestable qui a favorisé l’émergence de slogans anti Moubarak et l’amplification du mouvement social dans toute l’Égypte. Depuis 2005, les actions des travailleurs égyptiens : piquets de grève, rassemblement dans les lieux de travail, se comptaient par milliers par an. En 2008, le déclenchement de la grève de Mahallaa groupant 24 000 travailleurs et travailleuses du textile a rompu le sentiment de peur qui paralysait tout le peuple égyptien et surtout les couches sociales les plus pauvres. Cette grève, très soutenue a eu les mêmes effets que celle des mines de la région de Gafsa en Tunisie, déclenchée également la même année.

Tous ces éléments indiquent clairement que le mouvement syndical égyptien indépendant était fortement présent dans le processus révolutionnaire. Kamel Abouaita figure connue du syndicalisme indépendant, arrêté plusieurs fois à cause de son militantisme syndical affirmait que tous les noyaux des syndicats indépendants étaient actifs sur la place Tahrir dès les premiers rassemblements…

Le retour du syndicalisme marocain

Apres quelques années de distance de la scène politique et sociale, le syndicalisme marocain pluriel, marqué par une grande tradition de collaboration avec les partis politiques, s’est trouvé depuis le déclenchement du soulèvement social en Tunisie dans une position de combat, soutenant sans réserve les revendications, d’abord des employés du secteur publique puis de ceux du secteur privé. Tous les syndicats notamment les importants (l’UMT, UGTM, la CDT…) ont su mobiliser et encadrer le mouvement social. C’est à partir de 2009 qu’après une période de désenchantement syndical qu’une nouvelle conscience émergea, donnant aux syndicats un rôle nouveau dans la contestation et dans la défense des travailleurs. Les premiers slogans adoptés par les syndicats portaient sur la justice sociale et le partage des richesses du pays avec plus d’égalité et de solidarité. Ces syndicats ont participé à toutes les manifestations dont certains étaient proches du mouvement du 20 février. Dans cette lutte, les employés et les travailleurs ont perdu progressivement ce que l’on appelle au Maroc le désenchantement syndical. Dans ce contexte, une nouvelle page du syndicalisme s’est ouverte contre l’ostracisme à travers la volonté de ces derniers de collaborer avec tous les mouvements démocratiques pour soutenir les libertés fondamentales, la réforme des structures étatiques, les élections transparentes et un développement soutenu dans les régions les plus pauvres. Tous les slogans émanant des syndicats au Maroc rejoignent globalement ceux de la Kasbah à Tunis et ceux de la place Tahrir : égalité, dignité, liberté. Une autre caractéristique importante du syndicalisme marocain lors de cette grande marche vers la démocratie, tous ses leaders ont appelé à une unité de l’action syndicale permanente et stratégique pour faire pression sur toutes les instances de décisions relatives à la fois à la condition de vie des travailleurs et des couches les plus pauvres de la société et exigeant l’introduction dans la nouvelle constitution de tous les droits syndicaux dans tous les secteurs et toutes les entreprises. Sans révolution les syndicats marocains ont pu rejoindre le printemps arabe avec une mobilisation de la population marocaine sans précédent.

Ce que l’histoire retiendra

Sans aller dans une explication historique et politique trop lourde, on peut avancer l’hypothèse qui démontre que, c’est dans les pays où le syndicalisme a été présent, vif, revendicatif et parti prenante du mouvement démocratique, que nous avons assisté à la chute de la dictature, à la dénonciation de la corruption du néocolonialisme interne. Par contre dans les pays où le mouvement syndical était absent ou inactif (la Syrie, le Yémen, le Bahreïn, la Libye) le mouvement fut, encerclé presque étouffé par le tribalisme ou par l’intervention militaire.

Cette nouvelle situation politique dans les pays arabes impose une nouvelle approche du mouvement syndical, une profonde réflexion s’impose autour des nouveaux rôles du syndicalisme arabe :

Comment élargir l’action syndicale à toutes les composantes du mouvement social ? Quelles stratégies face aux pluralismes syndicales ? Comment structurer et décentraliser l’action syndicale ? Quel sont les nouveaux champs des interventions ? Le rôle du syndicalisme dans la rédaction de la nouvelle constitution.

 Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

 

Ridha TLILI

Sociologue, Université de La Manouba

 

Pour citer ce billet : Ridha Tlili, « Le syndicalisme, quel rôle dans le printemps arabe? », Le Carnet de l’IRMC, 5 décembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/633

 

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Parcours international de débat et propositions sur la gouvernance : perspectives en Afrique du Nord

Compte-rendu du colloque international de Tunis, IRMC – IRG, 12-13-14 mars 2012, Coordonné par Elisabeth Dau

L’Institut de Recherche et de débat sur la Gouvernance (IRG) a organisé en partenariat avec l’IRMC, la Fondation Hanns Seidel au Maghreb, le laboratoire Diraset-Études Maghrébines, les Éditions Med Ali, le ministère français des Affaires étrangères et européennes, la Fondation Charles Léopold Mayer, l’Alliance pour refonder la gouvernance en Afrique et l’université de Columbia (SIPA), une rencontre internationale sur la légitimité du pouvoir en Afrique du Nord. S’inscrivant dans un processus pluriannuel initié en Afrique de l’Ouest en 2007, cette rencontre, si elle était programmée depuis plusieurs années, posait une question au cœur de l’actualité de la sous région. Ainsi après les quatre autres sous régions du continent, l’Amérique andine et l’ouverture à l’Europe, c’est la question de ce qui fonde l’adhésion des populations au pouvoir que les participants sont venus discuter à Tunis. Consacrée à cinq pays (L’Algérie, l’Égypte, la Libye, le Maroc et la Tunisie), la rencontre s’est caractérisée, comme pour les étapes précédentes, par le croisement de regards, de cultures, de disciplines et d’acteurs. Une quarantaine de représentants de la société civile, de courants religieux, du secteur privé des universitaires, des personnalités politiques, institutionnelles, etc. sont venus de la sous région nord-africaine, d’Europe, d’Amérique latine, d’Amérique du Nord et d’Afrique pour échanger sur leurs expériences au coeur d’une actualité qui confirme l’urgence d’identifier des processus et des vecteurs de gouvernance démocratique légitime.

Qu’est-ce qui fonde l’autorité ? Comment évoluent et s’institutionnalisent les formes d’organisation du pouvoir au regard des réalités sociales ? La question de la légitimité concerne par conséquent les fondements même des liens entre État et société, par lesquels l’autorité de l’État se justifie. Cette problématique requiert une approche pragmatique, partant de l’observation de la réalité qu’est la diversité sociale, qui se prolonge dans les représentations, les pratiques et les rapports au pouvoir et qui découle des processus de formation dans le temps des États actuels.

Facteur substantiel de la crise du Politique, la rupture dans la dialectique légalité (organisation formelle et officielle) et légitimité est au cœur des analyses développées dans le programme « légitimité et enracinement des pouvoirs » de l’IRG.

Cette question se pose de façon particulière en Afrique du fait de l’histoire du continent marquée par une rupture majeure due aux colonisations arabe et occidentale. Au fil de l’évolution, les apports des colonisateurs se sont croisés avec le passé des sociétés donnant naissance à des systèmes très complexes où se mêlent institutions, coutumes, traditions anciennes, religions mais aussi idéologie et modèle de l’État tels qu’ils sont apparus en Occident ; le tout dans le contexte de mondialisation. Il en résulte une pluralité des représentations et des pratiques du pouvoir. Ainsi, la régulation sociale d’un pays donné passe concrètement par une diversité de canaux et de sous systèmes de régulation (droit, religion, coutumes, etc.). Ce constat est valable pour toute société : pour une situation donnée, il existe une pluralité de systèmes de régulation applicables. Cette pluralité peut devenir problématique pour la gouvernance d’un pays lorsque ces régulations se développent et se mettent en oeuvre en concurrence les unes des autres. Elles peuvent ainsi conduire les États à des situations de fragilité, à savoir, avec une capacité limitée à gouverner ou régir leurs sociétés et plus généralement à développer des relations mutuellement constructives et renforçantes avec elles. De tels États se caractérisent par leur incapacité à être reconnus comme l’autorité suprême (pouvoir légitime) sur leur territoire.

Pour mieux saisir et comprendre ces processus, le Parcours international de débat et propositions sur la gouvernance tente de lire la diversité des sources de légitimité mobilisées par les acteurs ainsi que leurs manifestations dans une région et un moment donnés. Il vise ainsi à comprendre la nature et le rôle que les sources de légitimité jouent, à travers leurs interactions, dans les processus de légitimation du pouvoir.

Dans un contexte très marqué par le printemps arabe, le colloque de Tunis pour la région de l’Afrique du Nord se proposait d’analyser tour à tour quelles pouvaient être les sources de légitimité du pouvoir effectivement mobilisées (légitimité des opposants, légalité et normativité internationale, religion), la manière dont elles cohabitent, les vecteurs qui favorisent leurs interactions (notamment à travers le cas illustratif du foncier) et les aspirations profondes auxquelles elles renvoient (justice sociale, sécurité, stabilité économique, prise en compte de l’opinion publique, etc.), avant de s’interroger sur les enjeux des constitutions et du constitutionnalisme pour intégrer la diversité caractéristique de cette région.

À cette grande diversité, semble s’ajouter un facteur commun, celui d’une période de mutations (révolutions, réformes politiques, conflit armé, échéances électorales décisives, etc.) qui place au cœur des enjeux de la refondation de l’État et de sa temporalité, la question de la recomposition, du repositionnement et du jeu des acteurs.

Ces discussions ont été menées dans un cadre très ouvert à la participation d’interlocuteurs internationaux, favorisant ainsi un certain décentrement et montrant que les défis liés aux révolutions et aux transitions politiques sont partagés dans divers contextes.

Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

 

Elisabeth DAU

Institut de recherche et débat sur la Gouvernance. L’IRG est un espace international de réflexion et de proposition sur la gouvernance publique basé à Paris avec un pôle à Bogota. L’IRG travaille en réseau avec des partenaires à travers le monde, dans une perspective interculturelle, interdisciplinaire, inter-acteurs et inter-échelles. L’IRG alimente le débat sur la gouvernance, ouvre de nouveaux axes de recherches et d’expertise et aide à l’élaboration de politiques publiques. Il propose des formations, des publications et organise des espaces de dialogues internationaux.

 

Les interventions vidéo de la rencontre sont consultables en ligne sur le site de l’IRG

crédit d’illustration : © IRG

 

Pour citer ce billet : Élisabeth Dau, « Parcours international de débat et propositions sur la gouvernance : perspectives en Afrique du Nord », Le Carnet de l’IRMC, 28 novembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/604

 

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Le corps sportif : entre particularisme et universalisme

Compte-rendu de conférence, IRMC – 2 mars 2012, Coordination Monia Lachheb

Dans le cadre du cycle de conférences sur Sport, cultures et sociétés au Maghreb, l’IRMC et l’ISSEP ont invité Jean-Marie Brohm, sociologue, pour intervenir sur Le corps sportif : entre particularisme et universalisme. Le conférencier a débuté par l’analyse de la complexité de la réalité corporelle. En se référant à la conception phénoménologique du corps, il développe trois modalités d’existence du corps : le corps-en-soi qui se plie aux lois objectives, le corps-pour-soi qui se trouve au fondement de la subjectivité et le corps-pour-autrui qui structure les relations intersubjectives. Ces multiples dimensions de l’existence corporelle s’imbriquent et fondent la singularité de l’être corporel.

Partant de là, Jean-Marie Brohm s’interroge sur la place du corps sportif et développe ses spécificités. Selon lui le corps sportif est un modèle du corps qui se réfère à la culture sportive, laquelle culture se définit par son aspect universel. Il se construit par un appareillage technologique qui fabrique un corps objectivé et mesuré.

En tant que tel, le corps sportif respecte différentes formes d’ « étiquetage » selon l’âge, le poids et les catégories de pratiques (cadets, juniors, séniors). Aussi, l’entraînement sportif correspond à « un mécanisme de dressage » qui vise « le formatage de l’image du corps ».

Si l’idéologie sportive tend à neutraliser les différences et à mettre en avant une figure abstraite et objective du corps sportif, elle repose aussi sur une série de marqueurs qui attestent de l’existence de différents niveaux de différenciation. En effet, le corps sportif ne peut pas être asexué : c’est un corps d’homme ou un corps de femme qui suppose un mode d’investissement particulier dans la pratique. Le marqueur de l’âge est aussi important tenant que le corps sportif est supposé être un corps jeune et productif. Au-delà de cette figure de jeunesse, le niveau de compétence physique du corps et sa configuration harmonieuse conduisent au déni du corps en situation de handicap, ce corps différent qui demeure stigmatisé. Enfin, le corps sportif témoigne de la dialectique entre le pouvoir et l’impouvoir qui se manifeste dans la recherche continue d’une augmentation du capital corporel et d’une maitrise du monde.

Néanmoins, il se trouve soumis à la déperdition progressive du pouvoir de son rendement et de sa performance. En ce sens, le corps sportif est inévitablement dominé par la temporalité qui pose la question de l’altération et du vieillissement.

Au demeurant, le conférencier a conclu que le corps sportif renvoyait ainsi à une vison du monde particulière largement soutenue par une politique qui oeuvre pour la normalisation des expériences du corps.

 Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

 

Monia LACHHEB

est enseignante chercheure en sociologie à l’Institut supérieur du sport et de l’éducation physique de Tunis, associée à l’Institut de recherche sur le Maghreb contemporain.

 

Pour citer ce billet : Monia Lachheb, « Le corps sportif : entre particularisme et universalisme », Le Carnet de l’IRMC, 21 novembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/600

 

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Séminaire « Anthropologies : pratiques et perspectives », présentation / discussion autour du “Manifeste de Lausanne”

Compte-rendu de la présentation / discussion autour du « Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique », F. Saillant, M. Kilani et F. Graezer Bideau (dir.), Montréal, Liber, 2011, par Mondher Kilani

Le principe du séminaire « Anthropologies : Pratiques et perspectives » est d’impulser des débats autour des manières d’exercer et de penser l’(les) anthropologie(s) dans le monde. Dans un premier temps, les conférenciers exposent leurs visions ou/et leurs propositions. Puis, dans un second temps, les échanges avec la salle constituent un moment où les propos tenus sont confrontés à l’exercice de la discipline et des disciplines voisines comme la psychologie, la sociologie ou l’histoire telle qu’elles sont pensées et exercées en Tunisie. Le premier invité de ce séminaire a été le socio-anthropologue brésilien Renato Ortiz. Il a fait part de la manière par laquelle l’anthropologie est institutionnalisée et exercée au Brésil. La deuxième séance, qui fait l’objet de ce texte, s’est tenue le 31 janvier dernier et a pris la forme d’une présentation/discussion d’ouvrage. Mondher Kilani a présenté le dernier ouvrage qu’il a dirigé avec Francine Saillant et Florence Graezer Bideau intitulé Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique, paru à Montréal aux éditions Liber en 2011 (et conjointement en version anglaise –The Lausanne Manifesto. For a non-hegemonic anthropology- auprès du même éditeur).

L’ouvrage de 138 pages se compose de deux parties. La première, cosignée par les trois éditeurs, présente le manifeste : sa genèse et ses idées. La deuxième partie est un glossaire où les 14 contributeurs de l’ouvrage (re)définissent 36 notions suivant les orientations théoriques et épistémologiques exposées. Les auteurs commencent par faire le constat de l’affaiblissement de l’anthropologie : la discipline n’a plus sa vigueur d’antan tant pour des raisons externes (« mercantilisme libéral », « globalisme », scientisme, etc.) qu’internes (fragmentation des savoirs anthropologiques, cultural studies, l’exercice de l’anthropologie multisituée, etc.). Les anthropologues ne peuvent plus ignorer les conditions politiques incitant les « hégémonismes » de toutes sortes dans lesquelles ils mènent leurs travaux de terrain et produisent leur savoir. Fini l’époque des recours systématiques et confiants aux pères fondateurs de la discipline, ces « ancêtres canoniques » (p. 21). Le monde change et ces changements imposent de prendre le recul nécessaire pour forger des concepts rendant compte de ces mutations tant au niveau de l’observé (le groupe social), du rapport entre observateurs et observés (« la relation ethnographique ») mais aussi dans la manière de produire le discours, la mise en sens scientifique.

Dans leur incitation technique, les auteurs posent 5 « principes structurants » : « l’anthropologie n’est pas un discours philosophique détaché du monde de l’expérience » (p. 18). Cette démarche nécessite une « présence engagée » sur le terrain (p. 18), une présence dans le long terme accompagnée d’une maitrise réelle des langues pratiquées. Il s’agit là d’une démarche obligeant l’anthropologue à se décentrer pour, finalement, réhabiliter voire renouveler la notion d’universalisme. Suivant ces principes, les auteurs établissent les conditions d’exercice d’une telle anthropologie « non hégémonique » : ils reviennent à cette « présence engagée », qui permet d’avoir la profondeur de l’historicité par opposition à la simultanéité de l’anthropologie multisituée qui risque, comme elle est exercée, de fragmenter les sens ; à la question de la langue (maitriser activement la langue du groupe social auprès duquel la recherche est menée mais aussi penser la langue de l’écriture scientifique) ; à la nécessité pour l’anthropologie de développer des outils critiques pour dévoiler des hégémonies et montrer la diversité face aux « nouveaux hégémonismes » (p. 29) finissant par tout homogénéiser ; pour finalement proposer de réexaminer la notion d’universalisme qui devrait être considérée non plus en tant qu’un « communautarisme déguisé » (F. Laplantine, p. 46) mais comme une « production dynamique constamment négociée et évaluée » (p. 32). Les auteurs terminent leur Manifeste en insistant sur l’importance de contenir les hégémonies et les instrumentalisations des savoirs : « les anthropologues signataires du Manifeste de Lausanne, et ceux qui en partagent les propositions, chercheront à dévoiler le sous-bassement des hégémonismes et des codes qui les constituent » (p. 35).

Dans la deuxième partie de l’ouvrage, un ensemble de notions est reconceptualisé à l’image de cette anthropologie non hégémonique. La question de(s) langue(s) est, par exemple, abordée : M. Daveluy propose de considérer les langues et non plus la langue amenant par là à relativiser les différences entre « langues des autres » et les « nôtres », d’une part, mais aussi à prendre conscience des pratiques d’exclusion à l’égard de ces « langues des autres », d’autre part. Ceci amène l’anthropologue à réfléchir sur ses propres échanges linguistiques avec ses interlocuteurs sur le terrain et à prendre acte des divergences, entre lui et le groupe social, des significations qui leur sont accordées (p. 86-88). D’autre part, des idées sont développées au sujet de la spécificité de l’écriture en sciences humaines et sociales (l’usage de l’anglais) par opposition à l’écriture en sciences de la nature (R. Mayer, p. 90-93), une réflexion déjà développées par R. Ortiz[1]. Ainsi en est-il des notions de frontières, d’endo / exo anthropologie, de culture, d’universalisme, pour n’en citer que quelques-unes.

Lors de sa conférence, M. Kilani a explicité la démarche d’ensemble et les notions utilisées. Le projet émerge d’un colloque qui s’est tenu à l’Université Laval à Québec en 2007 (« Anthropologie et globalisations: Terrains complexes et enjeux disciplinaires »). Les auteurs s’inscrivent dans le prolongement d’idées déjà développées en Asie orientale (« Décolonisation et Désimpérialisation des Etudes Asiatiques ») ou en Amérique du sud (WAN : « World Anthropologies Network »). D’autre part, M. Kilani a aussi abordé les limites du renouvellement de ces questions : les idées d’hégémonismes dans l’exercice de l’anthropologie ou des sciences sociales sont-elles nouvelles ? En quoi réside l’intérêt de ce renouvellement de la critique anthropologique ? Quelle a été la réception du Manifeste dans les différents lieux de sa présentation, notamment lors de la rencontre de l’American Anthropological Association au Canada en novembre dernier ? Quel avenir à cet ouvrage ? D’autre part, le conférencier a précisé le sens de certaines notions employées : par exemple comment devait-on comprendre la notion de « manifeste » ? (Est-ce un manifeste dans le sens d’un manifeste politique ou artistique ? Si non qu’est-ce que c’est ?) ; Que signifiaient les auteurs par l’expression « non hégémonique » ? Comment la notion d’universalisme pouvait-elle être reconsidérée ? Ou encore de quelle manière pouvaient être orientés les rapports entre universalisme et ethnocentrisme ?

Par « manifeste », M. Kilani a précisé qu’il s’agit moins d’un manifeste que d’un plaidoyer et que le choix du mot manifeste se justifie par l’insistance que les auteurs ont souhaité accorder au mot plaidoyer. Quant à l’idée d’hégémonismes dans l’exercice de l’anthropologie, idée maitresse de l’ouvrage, M. Kilani a rappelé que celle-ci n’est pas nouvelle mais qu’elle remonte à plusieurs décennies déjà : l’exemple de Michel Leiris en est une illustration, faisant ainsi remonter cette réflexion aux années 30 du siècle dernier. Le titre de l’ouvrage contenant le mot hégémonique, le conférencier est revenu à ce choix terminologique en déclarant qu’il s’agissait finalement de prendre en compte les conditions de production des savoirs anthropologiques. Dans le même temps, même si l’aspiration ultime exprimée dans le titre de l’ouvrage est d’abattre définitivement les hégémonies (« Pour une anthropologie non hégémonique »), M. Kilani a convenu que l’exercice de l’anthropologie ne pourra pas s’en défaire totalement.

En se basant sur les reformulations conceptuelles qu’il a lui-même proposé, le conférencier est passé de la formulation générale des idées développées à une mise en contexte d’ordre pratique. Partant de sa conceptualisation de la notion d’anthropopoïésis, l’auteur a affirmé que l’appréhension théorique en anthropologie se jouait dans la tension entre fait et à faire, dans la construction, en prenant l’exemple de la religion comme objet à construire. La notion d’universalisme a aussi été mobilisée. Elle a engagé des réflexions passionnantes sur sa définition – un processus dynamique en continuel renouvellement- comme sur son rapport à l’ethnocentrisme – deux notions en tension et nécessairement dépendantes l’une de l’autre. Enfin M. Kilani a précisé que le groupe de chercheurs impliqués dans l’ouvrage poursuivent leurs réflexions et se préparent à mettre en place une structure de travail. Il s’agira d’une plateforme électronique permettant de dynamiser et de nourrir la réflexion dans une approche participative proposant aux différents chercheurs adhérant à ces idées de reformuler des notions à la lumière de ces principes. Cette conférence a permis en outre de s’apercevoir avec étonnement que le titre n’avait rien à voir avec le manifeste de Lausanne rédigé par de Bourbon contre la dictature espagnole au milieu des années 1900.

Le débat avec la salle a porté sur plusieurs points : l’intérêt du choix et de la fréquence (importante) de l’emploi du mot « hégémonique » ; le nombre peu élevé des notions clés dans l’ouvrage ; l’implication plus importante, en dépit des souhaits de décentrement avancés dans l’ouvrage, des chercheurs du « nord » par rapport à ceux du « sud » ; la légitimité même de considérer les hégémonismes et les non hégémonismes dans le paysage international actuel (révolutions arabes, nouvel équilibre mondial) ; ou encore la non prise en compte des autres disciplines des sciences humaines et sociales dans cette dynamique « hégémonique » dans la production des connaissances. En effet, l’histoire, la psychologie et d’autres disciplines des SHS peuvent également souscrire à ce déséquilibre de la balance[2].

Il aurait en effet été profitable d’engager une réflexion plus développée sur la notion d’hégémonisme à partir d’un double point de vue : d’abord du point de vue de sa définition ; ensuite du point de vue de son déploiement. Qu’est-il entendu, précisément, par hégémonie ? Car le mot est employé tantôt comme processus, tantôt comme modalité d’expression ou de déploiement de l’anthropologie. Sauf qu’hégémonie vient du mot grec hêgemôn, chef. Qui est le chef ? Qui s’établit (se considère / se perçoit) comme chef ? Par quoi ? Comment ? Etc. Ensuite la démarche d’ensemble aurait gagné en précision si elle avait été davantage homogénéisée : par exemple on peut lire les expressions « anthropologie symétrique »[3], « anthropologie partagée »[4], etc. Enfin, les charpentes tenant l’idée maitresse d’hégémoni(sm)e auraient mérité à leur tour davantage de précision notamment à travers le choix des termes retenus : « hégémonique » vs « non hégémonique » ; « centre » vs « périphérie » ; « nord » vs « sud », etc., donnant l’impression d’une interchangeabilité indifférenciée entre eux. Or, d’une part, des anthropologues du « nord » considèrent qu’ils font de l’anthropologie « périphérique » (Canada et  Norvège par exemple[5]) et, d’autre part, les « périphéries » ne sont pas toutes les mêmes : M. Singleton évoque métaphoriquement ces variations de manière tout aussi critiquable que symptomatique (le vin frelaté de l’hégémonie face au bon vin « méditerranéen » ou « canadien » ou à la bière locale en « Afrique », 2009, p. 24). Par ailleurs, les chercheurs du « nord » pouvant se considérer comme produisant une anthropologie du « centre » ne sont pas à l’abri de problèmes réels dû à ces mêmes significations des « hégémonismes » : c’est ce que rapporte H. Becker (2011) sur les limitations de la recherche en anthropologie aux USA. Il aurait donc été appréciable de prendre davantage en compte les variations des expressions de l’anthropologie en tant que science mondiale.

La conférence a permis de préciser et d’échanger avec l’auteur autour de postures et de notions avancées dans l’ouvrage. Elle a aussi été prolongée par des discussions intéressantes entre les assistants par la suite. Le fait que cet ouvrage annonce plutôt qu’il ne définit une fois pour toutes des idées et des postures relatives à l’exercice de l’anthropologie participe à son originalité. Reste donc à suivre le passage entre ces propositions générales et la mise en œuvre de dispositifs appropriés.

 

Bibliographie

Beauvois, Jean-Léon, « Des dangers d’une culture dominante dans les sciences psychologiques et sociales : la psychologie sociale et l’impact factor », Cliniques méditerranéennes, vol. 1, n° 71, 2005, pp. 195-222.

Becker, Howard S., Quand les chercheurs n’osent plus chercher, Le Monde diplomatique, mars 2011 [En ligne] : http://www.monde-diplomatique.fr/2011/03/BECKER/20226 visité le 10-02-2012

Daveluy, Michelle et Dorais, Louis-Jacques (dir.), A la périphérie du centre. Les limites de l’hégémonie en anthropologie, Québec, Liber, 2009.

Eriksen, Thomas Hylland, « The otherness of norwegian anthropology », in Aleksandar Boskovic (dir.), Other people’s anthropologies. Ethnographic practice on the margins, New York, Berghahn Books, 2008, pp. 169-185.

Ortiz, Renato, « Social sciences and the English language », Revista Brasileira de Ciências Sociais, vol.2, 2006 [En ligne] http://translate.google.tn/translate?hl=fr&langpair=en|fr&u=http://socialsciences.scielo.org/scielo.php%3Fpid%3DS0102-69092006000200008%26script%3Dsci_arttext dernière consultation le 20-02-2012. Pour la version française, « Sciences sociales et langue anglaise » (titre provisoire), dans M. Achour Kallel (dir.), Dire en langues. Des passeurs au quotidien, à paraître.

Singleton, Michael, « En marge monumentale », in Michelle Daveluy et Louis-Jacques Dorais (dir.), op. cit. pp. 11-24.

 

Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

 

Myriam Achour Kallel

est enseignante en psycho-anthropologie à la Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis et chercheure associée à l’IRMC.

crédit d’illustration : © RTS.ch

 

Pour citer ce billet : Myriam Achour Kallel, « Séminaire « Anthropologies : pratiques et perspectives », présentation / discussion autour du “Manifeste de Lausanne” », Le Carnet de l’IRMC, 8 octobre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/549

 



[1] Cf. Renato Ortiz, 2006.

[2] Voir pour la psychologie Jean-Léon Beauvois, 2005.

[3] « Nous souhaitons créer les conditions d’une anthropologie symétrique et rendre possible l’idée d’un savoir situé et partagé. » (p. 26).

[4] François Laplantine (p. 44) parle de « Connaissance réciproque » ou « anthropologie partagée » qu’il définit comme « un projet de coconstruction » entre centre et périphérie. Il fait remonter les premières utilisations des termes à Jean Rouch, à Michel Leiris dans les années 50 et à des réalisateurs australiens en 1982.

[5] Voire Michelle Daveluy et Louis-Jacques Dorais (2009) et Thomas H. Eriksen (2008).

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Enjeux identitaires des mobilités subsahariennes au Maghreb. Sud-Nord : refonte des frontières du soi

Compte-rendu de la réunion du programme de recherche , IRMC – 9-10 mars 2012, Coordonné par Stéphanie Pouessel

Cette réunion a constitué le deuxième volet du programme de recherche « le Maghreb et ses ‘africanités’ : l’identité nationale au regard de ses altérités » ; la première réunion avait réuni en mars 2011 des chercheurs qui ont interrogé les identités du Maghreb à l’aune de leur ancrage « africain » (retour de l’histoire esclavagiste, essor d’un débat sur le racisme, positionnement de l’histoire officielle, enjeux de la question raciale, etc.). Vis-à-vis de cette entité « imaginée » qu’est « l’Afrique », ont été identifiés les « moments » de fusion et les « moments » de distanciation au profit d’autres idéologies (panarabisme, nationalisme, etc.). La publication de cette rencontre aura lieu aux éditions Karthala en 2012.

Les participants y ont noté une nouvelle donne interactionnelle qui semble venir bouleverser ces processus, celle d’un attrait accru pour le Maghreb de la part de Subsahariens – aux statuts divers, résidents, migrants, clandestins, étudiants, fonctionnaires, pèlerins, etc.- depuis les années 1990.

Le deuxième volet du programme « africanités…» a ainsi souhaité s’attarder sur les effets sociétaux des nouvelles mobilités subsahariennes au Maghreb ; ce n’est pas tant la thématique de la migration qui sera au centre de la réflexion, investie voire surinvestie par la recherche depuis une dizaine d’années, mais plutôt les bouleversements qu’elles induisent au Maghreb sur les représentations de sa propre « culture », de ses propres frontières nationales, de ses propres « origines », de l’appartenance à un continent qui serait l’Afrique, et qui influe sur les remaniements des autres appartenances (« Méditerranée », « monde arabe », « Maghreb », etc.). la nouvelle configuration migratoire du Maghreb mène à un bouleversement des représentations que les sociétés ont d’elles-mêmes.

Lors de cette réunion, Nabiha Jerad (Université de Tunis) a remarqué l’absence de la question africaine dans les recherches en sciences sociales en Tunisie, « les Noirs sont invisibles dans la recherche ». À travers ses analyses des publicités en Tunisie, elle remarque l’apparition des Noirs sous forme de clichés : petite taille, servitude, etc. et questionne le prototype de l’étranger en Tunisie, et particulièrement de l’« Africain ».

Katia Boissevain (IDEMEC) a précisé que la recherche intégrait la question noire mais toujours dans le cadre de l’anthropologie religieuse. Cette branche de l’anthropologie contribue à réifier les Noirs, à les enfermer. La couleur est reliée à la force, à une relation avec les esprits ou à la saleté, versant alors dans le racisme. Cette même chercheure a rappelé que le stambeli en Tunisie était le centre d’intérêt de certains européens mais aussi d’une frange de la bourgeoisie tunisoise, alors en quête d’expériences mystiques. Dans son intervention, Katia Boissevain a évoqué l’évangélisation Sud- Nord à travers le cas des chrétiens subsahariens présents en Tunisie.

Stéphanie Pouessel (IRMC) a traité du réajustement de l’islam tunisien post-Ben Ali (et pré et post élections) qui donne lieu à des revendications au sein desquelles sont pris les étudiants africains en sciences religieuses à Tunis. L’islam, pris dans le jeu politique tunisien, est ici, aussi, l’islam des autres. Au delà, la présence subsaharienne en Tunisie apparaît comme un filtre révélateur qui renvoie les Tunisiens, et particulièrement les Tunisiens noirs au « qui sommes-nous ? ».

Mahamet Timera (URMIS) est revenu sur la place de l’islam dans le processus migratoire des Sénégalais au Maroc. Entre le Maroc et le Sénégal, y-a-t-il une religion en partage ou une perception en terme de races, actes de racisme et discriminations ? Au Maroc, la presse et les médias contribuent à catégoriser le groupe « subsaharien ». La couleur noire est associée à la servitude et à un ailleurs de l’islam voire à l’impiété, tout du moins à l’hétérodoxie et à l’origine subsaharienne. L’islam est instrumentalisé dans le contexte interactionnel et idéalement reconstruit des deux côtés. S’y ajoute le fait que les Sénégalais sont confrontés à deux images ancestrales et stéréotypées du Blanc, entre racisme et colonialisme.

Pietro Fornasetti (CEAF) est intervenu sur les « migrants clandestins » burkinabés en Libye auxquels sont accolées les étiquettes dévalorisantes de « mercenaire », de « clandestin » voire d’ « esclave ». Installés dans des ghettos, ils vivent cet espace comme une machine à produire des identités. Cette relégation est renforcée par l’histoire migratoire libyenne en Europe, alors minime, contribuant à une faible « habitude » de la migration. S’y adjoint le statut des migrants subsahariens en Libye perçus comme une menace à l’Europe.

Fatima Aït Lmadani (IEA) a soulevé le paradoxe d’une représentation contemporaine des médias sur la question des migrations entre d’un côté la migration marocaine irrégulière en Europe et de l’autre la migration subsaharienne, minime mais surmédiatisée. Les drames humains de ces dernières années contribuent à passer sous silence les migrations plus anciennes, africaines, Sud-Sud. Elle a relevé le traitement inégal accordé aux migrants dans le Nord (en Europe, les migrants internes sont perçus comme normaux) et aux migrants dans le Sud.

Mehdi Alioua (UIR/CJB) a invité à sortir de la sociologie de la migration, alors fixiste et à sens unique, pour une étude du « transmigrant » (Tarrius) qui transperce, transforme et permet de sortir de l’approche binaire migration/immigration. Entre Marocains et « Africains » trans-migrants, l’aventure devient une reconnaissance entre eux, une solidarité, on devient « Africains ». Dans les quartiers de Rabat où vivent Marocains et Subsahariens émerge un « cosmopolitisme tranquille » autour, par exemple, d’une même économie : tous participent à la reconstruction du bidonville.

Nazarena Lanza (LAS/CJB) qui croise une étude des mobilités religieuses à une anthropologie du tourisme, a traité des pèlerins tidjanes sénégalais au Maroc en confrontant le discours officiel de l’État marocain vis-à-vis du Sénégal (affinités religieuses ancestrales entre les deux pays) et la réalité des relations interhumaines. Les pèlerins sénégalais sont soumis à deux perceptions de l’Autre : d’une part celle d’un islam trait d’union Maroc-Sénégal, et du Maroc comme terre mythique de la tijjaniya ; et d’autre part, celle de la déception sur la pratique marocaine de l’islam.

Julie Picard (LISST) a remis en cause l’idée postmoderne d’identités qui seraient dorénavant déterritorialisées. À travers son étude de la période actuelle de « post transit » ou d’« impasse migratoire » qui caractérise l’Égypte, elle étudie les migrants subsahariens chrétiens au Caire.

La dynamique des espaces-temps religieux de ces migrants montre la revitalisation des lieux de cultes chrétiens, le prosélytisme, les partages des lieux de culte avec les Coptes devenant ainsi une « minorité dans la minorité » alors en phase de construire une « nouvelle identité urbaine ».

 Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

Stéphanie POUESSEL

est anthropologue et chercheure post doctorante à l’IRMC, où elle dirige le programme intitulé : « Le Maghreb et ses « africanités » : l’identité nationale au regard de ses « altérités ».

crédit d’illustration : © IRMC

 

Pour citer ce billet : Stéphanie Pouessel, « Enjeux identitaires des mobilités subsahariennes au Maghreb. Sud-Nord : refonte des frontières du soi », Le Carnet de l’IRMC, 20 juillet 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/499

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Vers un entrepreneuriat transméditerranéen ? Les stratégies d’internationalisation des entreprises maghrébines et de réinvestissement des Maghrébins d’Europe : premiers résultats du programme AUF-IRMC

Entreprises étrangères et à participation étrangère en Tunisie - FIPA-Tunisie 2010

Compte-rendu de la réunion du programme de recherche , IRMC – 30-31 mars 2012 , Coordonné par Sylvie Daviet

Les troisièmes rencontres du programme de recherche IRMC-AUF sur les stratégies d’internationalisation des entreprises maghrébines et de réinvestissement des Maghrébins d’Europe se sont déroulées à Sidi Bou Saïd les 30 et 31 mars 2012. Les résultats tout en contrastes témoignent de profondes recompositions du paysage entrepreneurial, dans une dynamique de mondialisation qui ouvre de nouveaux horizons. L’hypothèse d’un entrepreneuriat transméditerranéen interroge les paradigmes et les grilles de lecture de la transnationalité pour mieux décrypter les atouts et les limites du système entrepreneurial de l’entre-deux rives : firmes-réseau, capitalisme transnational, systèmes productifs et réseaux transnationaux, diasporas économiques …, font de la Méditerranée une interface active, tenant du hub plus que de l’espace intégré.

En s’appuyant sur une équipe associant économistes, géographes, sociologues et politologues, nous avons questionné ces processus d’internationalisation, au travers d’un ensemble de paramètres : en mesurant le mouvement des flux émis et reçus, mais aussi en observant l’encastrement de ces mouvements dans les sociétés locales. Il s’est agi de pointer les formes d’hybridation, de scruter les ressources déployées par les entrepreneurs, les métamorphoses opérées dans les situations de travail des cadres et des salariés, au coeur d’une mondialisation qui affecte les acteurs, les institutions et les territoires. De Karl Polyani (1944) à Mark Ganovetter (1985) ou Anna Lee Saxenian (2004), notre cadre théorique souligne que tous les phénomènes économiques, quelle que soit l’époque ou le lieu, ne sont pas autonomes mais ancrés dans des structures sociales, des réseaux, des territoires où l’échange et l’interaction jouent un rôle majeur ; en d’autres termes, nos entrepreneurs, tels de nouveaux argonautes, sont porteurs de sens.

L’impact contrasté des IDE et des partenariats Nord/Sud

Ces deux dernières décennies ont permis aux pays du SE Méditerranéen d’attirer un flux notable d’Investissements Directs Étrangers (Yamina Mathlouti, AFD Tunis) venus d’Europe, des pays du Golfe, de l’Amérique du Nord et de puissances émergentes (groupe des BRIC). Les flux internes à la région sont marqués par le nouveau rôle de la Turquie (Stéphane de Tapia, CNRS). Les pays du Maghreb ont bénéficié de cette internationalisation que l’impact des révolutions arabes infléchit à son tour (baisse des IDE en Tunisie au profit du Maroc). Le mode de développement « offshore », qui a prévalu jusqu’à l’immolation de Mohamed Bouazizi, le 17 décembre 2010 à Sidi Bouzid, est désormais pointé du doigt. La vision d’un nouveau mode de développement appelle un ensemble d’approches plus éclairantes que les seuls indicateurs macroéconomiques qui faisaient de la Tunisie de Ben Ali le « bon élève » des organisations internationales.

Les études de cas dont nous disposons livrent une image contrastée de l’internationalisation des entreprises maghrébines, par le biais des IDE et des partenariats venus du Nord. Le partenariat Danone/Djurdjura en Algérie (DDA), qui associa en 2001 la multinationale française et la PME des frères Batouche en Kabylie, a su éviter le « choc culturel » entre cadres locaux et expatriés. L’arrivée de Danone semble avoir été bénéfique aux cadres algériens en termes d’évolution socioprofessionnelle, de formation, de savoir-faire organisationnel et d’introduction de nouveaux concepts qui impliquent une forte capacité d’adaptation (Mohamed Madoui, LISE-CNAM ; Moussa Boukrif, Univ. Béjaia). Cette expérience plutôt réussie contraste avec le tableau sombre du système mode dans la région de Tanger (Pascale Froment, MCF) où la dépendance des entreprises locales s’exprime par les formes de joint-ventures contractées, le volume de production destiné à l’exportation, la sous-traitance et le faible nombre de clients, un seul souvent pour la majorité des entreprises, largement captives des donneurs d’ordre espagnols (Inditex, Zara, Mango…). Les stratégies pour s’émanciper de cette dépendance sont bien fragiles. La situation doit donc être différenciée, selon les secteurs notamment.

Le prisme des secteurs et des espaces

Le système mode est un pilier historique des stratégies d’industrialisation, employant une main-d’oeuvre féminine, jeune et peu qualifiée. En tant que secteur à faible intensité capitalistique, il est représentatif d’une forte mobilité entrepreneuriale, faite de délocalisations et de relocalisations multiples, comme de rapports sociaux d’une grande brutalité. D’autres secteurs sont davantage générateurs de dynamiques positives, associées à la construction de nouveaux territoires productifs. Les logiques technopolitaines (Alexandre Grondeau, MCF)amorcées au Maroc comme en Tunisie

depuis les années 1990 produisent leurs effets. La mise en place de clusters dédiés aux hautes technologies : El-Ghazala en Tunisie, Technopark au Maroc, Sidi Abdellah en Algérie traduit des efforts notables en matière d’aménagement.

Parallèlement, la formation supérieure émerge en tant que secteur marchand (Sylvie Mazzella, LAMES), avec une importante vague de nouveaux établissements d’enseignement supérieurs. Cet autre volet de l’économie du savoir s’incarne dans le développement d’universités privées qui vise à compléter un secteur public en surcharge et partiellement inadapté. Les nouveaux entrepreneurs du savoir symbolisent à cet égard l’originalité des formes contemporaines de partenariats hybrides entre secteur public et privé.

Les enjeux environnementaux sont aussi à l’origine d’un nouveau front d’activités autour des énergies renouvelables. Dans le cas de la Tunisie, on observe la naissance d’un nouvel entrepreneuriat dans le secteur de l’énergie solaire thermique et photovoltaïque (Nadia Benalouache, IRMC) qui puise son origine dans les plans solaires nationaux, pour partie soutenus par les bailleurs de fonds internationaux. Cet axe de recherche diversifie par conséquent les éclairages et fournit de précieux indicateurs des transformations des sociétés maghrébines, permettant d’appréhender, en arrière-plan, la variabilité des dynamiques d’industrialisation et de tertiarisation, l’élévation des qualifications et la montée des classes moyennes, dans un ensemble d’entreprises souvent petites et moyennes.

PME et groupes maghrébins, l’émergence de « champions nationaux » à l’international

Affiche publicitaire de la banque Attijari

L’internationalisation des PME suscite beaucoup l’intérêt des acteurs publics, mais très peu de PME s’internationalisent car les obstacles sont multiples (Marouf Ramadan, Euromed ; Nadine Levratto, Paris X). En revanche, les groupes maghrébins s’internationalisent à grand pas. Certains, tel le tunisien Elloumi (Hamadi Tizaoui, Université de Tunis), se développent sur les deux rives de la Méditerranée en s’intégrant au système productif transméditerranéen des équipementiers de l’automobile, commandé par quelques constructeurs européens (Opel, Mercedes, Volkswagen, PSA, Renault, Fiat).

D’autres se développent en direction du monde arabe et de l’Afrique subsaharienne, comme Poulina (industrie), Comete et Studi (ingénierie), Tunisie Telecom et Maroc Telecom, la STEG et l’ONE (électricité)…

Des trois pays du Maghreb central, le Maroc est sans conteste le plus à même de faire émerger des groupes d’échelle régionale comme Royal Air Maroc, ou Attijari wafa Bank (Sylvie Daviet, IRMC). « L’Afrique est notre horizon » lit-on désormais dans la presse ou les publicités, et le Maroc s’affirme en leader dans cette stratégie de hub pour l’Afrique qui requalifie le rôle du Maghreb entre Nord et Sud.

Fonctionnements transméditerranéens et diasporas

Côté Nord, un tissu social de l’entre-deux rives se déploie et se régénère. Les binationaux sont le maillon fort, acteurs d’une diaspora économique active, notamment chez les diplômés des grandes écoles (Sonia El Amdouni, Université d’Évry), mais pas seulement. Une densité incroyable de réseaux associatifs, entrepreneuriaux, tuniso-allemands, franco-algériens, maroco-espagnols, italo-tunisiens, construisent chaque jour un espace transméditerranéen par le bas, riche de rencontres productives. Ces acteurs de l’entre-deux (Frederik Mispelblom, professeur, Université d’Évry) ont des capacités d’apprentissage et de médiation dans la transition que connait le Maghreb (Isabel Schäfer, Université de Humbolt, Berlin), d’insertion dans les territoires (André Donzel, LAMES) au Nord, comme au Sud de la Méditerranée. Ils ne jouent pas sur le registre de l’élite mondialisée « offshore ».

Nombre d’acteurs économiques, engagés dans des réseaux sociaux et entrepreneuriaux transnationaux, contredisent la thèse d’une identité déterritorialisée, remettant en cause le rôle des États. Nous y voyons plutôt le signe d’une nouvelle élite, ouverte sur le monde, alliant promotion économique et responsabilité sociale, agissant en tant que société civile, dans le cadre d’États bousculés par la mondialisation.

Acteurs et modalités du réinvestissement dans le pays d’origine

Ce dernier axe de recherche, tourné vers le réinvestissement des Maghrébins d’Europe, entend souligner l’importance des remises effectuées dans les pays d’origine. Les modalités du réinvestissement entrepreneurial sont ici illustrées par quatre études de cas dont les postes d’observation se situent sur les deux rives.

L’émergence des entrepreneurs émigrés d’Agadir (Mohamed Ben Attou, Université d’Agadir) s’inscrit dans un contexte marocain où le rôle des résidents à l’étranger est le plus emblématique des pays du Maghreb. Le phénomène est également étudié dans le Sahel Tunisien (Hassan Boubakri, MCF ; Mourad Khedija, Université de Sousse). En Île-de-France, les femmes d’origine maghrébine, créatrices d’entreprises, s’insèrent dans les réseaux financiers du microcrédit (Houda Laroussi, INTES Tunis). Les réseaux associatifs d’entrepreneurs maghrébins de la région parisienne (Rached Ben Khalifa, CNAMIRMC) sont aussi observés à l’aune des changements politiques, économiques et culturels qui marquent la relation France- Maghreb, tout comme les descendants d’immigrés d’origine algérienne (Emmanuelle Santelli, CNRS-MODYS, Lyon 2), opérateurs dans une Algérie désormais ouverte à l’économie mondialisée. Mais cet investissement n’est pas qu’un fait économique. Les entrepreneurs, qui revendiquent une fonction de « pont naturel » entre les deux pays, ont disposé de ressources, su mobiliser des réseaux, formulé des stratégies qui témoignent de leurs capacités à articuler une « pluralité de scènes sociales » (Zalio, 2007).

Le Maghreb recompose ses espaces de référence

Au lendemain d’un printemps arabe qui a pris de court tous les prévisionnistes, les projecteurs sont braqués sur les logiques internes à la région dont l’équation (religion, économie, démocratie) fait office d’énigme. Les rivages virtuels de l’Europe semblent s’être éloignés. L’UMA (Union du Maghreb Arabe) est relancée, les fonds Qatari sont sollicités, la Turquie est perçue comme un modèle. Mais les relations transméditerranéennes entre économies et sociétés civiles demeurent actives. En outre, le Maghreb déploie un capitalisme pionnier en direction de l’Afrique subsaharienne.

Nombre d’acteurs portent la vision d’un Maghreb jouant le rôle d’un territoire-relais entre l’Europe et l’Afrique subsaharienne.Ce nouveau paradigme économique est curieusement éclipsé par la nouvelle donne politico-religieuse qui focalise toutes les attentions.

Mais au-delà de ce contexte, certaines lignes de force demeurent. De la famille Batouche (Algérie), aux Daher et Saadé (Liban), des fils Yildirim (Turquie), aux frères Elloumi (Tunisie)… la structure familiale de l’entrepreneuriat méditerranéen revêt une dimension anthropologique forte qui pénètre la mécanique faussement standardisée du capitalisme moderne. Cette dimension anthropologique interpelle dans la mesure où la densité des échanges transméditerranéens se mesure moins dans la quantité des flux macroéconomiques que dans l’épaisseur d’une histoire ayant tissé des liens aux ramifications multiples. C’est en effet le facteur humain, qui par le jeu des migrations et des mobilités, fournit l’ossature d’une organisation diasporique connectant les deux rives. Échanges et circulation des savoirs s’incarnent, certes, dans le patrimoine partagé de la langue, les chemins parcourus dans les mêmes filières de formation, les pratiques du travail en entreprise, l’expérience de la coopération scientifique, technique ou culturelle. Ils se transmettent aussi grâce aux destins croisés des familles transnationales (Razy, Baby-Collin, 2011) qui réinvestissent à des degrés divers dans les pays d’origine.

Entrepreneuriat transméditerranéen et écosystème relationnel

Il existe donc un tissu social de l’entre deux rives, traversé et fragilisé par l’onde de choc des transformations en cours. Mais il n’en constitue pas moins la matrice, l’écosystème d’un entrepreneuriat transméditerranéen aux composantes variées, depuis l’élite passée par les grandes écoles aux catégories plus modestes, en quête de reconnaissance et de légitimité. Les binationaux sont la trame de ce tissu social et relationnel. Face aux enjeux de nationalité et de libre circulation au sud de la Méditerranée, le double statut est actuellement la clé de la mobilité professionnelle. Inutile pour un commercial, un cadre, un chef d’entreprise d’avoir un plan de déplacement ordinaire, à l’image de son alter ego européen, sans le sésame conféré par un double passeport en bonne et due forme. Le maillage des réseaux transnationaux les plus professionnalisés est pétri de ce métissage forgé dans l’intimité des trajectoires individuelles ; à cette échelle, culture, économie et société ne forment qu’une seule et même réalité.

 Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

Sylvie DAVIET

est professeur de géographie à l’Université de Provence et membre du laboratoire TELEMME (UMR 6570). Elle est actuellement chercheure à l’IRMC en délégation CNRS.

crédit d’illustration : © Mongi Belarem ; Attijari Bank.

 

Pour citer ce billet : Sylvie Daviet, « Vers un entrepreneuriat transméditerranéen? Les stratégies d’internationalisation des entreprises maghrébines et de réinvestissement des Maghrébins d’Europe : premiers résultats du programme AUF-IRMC », Le Carnet de l’IRMC, 20 juillet 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/486

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Dire en langues : des passeurs au quotidien

Compte-rendu de la réunion du programme de recherche , IRMC – 20-21 janvier 2012 , Coordonné par Myriam Achour Kallel

L’anthropologie du langage : Illustration par un épisode national

Quand Moncef Marzouki a employé le mot sâfirât (le 13 décembre 2011 lorsqu’il a prêté serment devant l’Assemblée Nationale Constituante), des reproches ont fusé dans les journaux comme sur la Toile (Facebook et Twitter [1]) à l’encontre de l’usage de ce mot :

d’abord en tant que critère retenu pour différencier des citoyennes tunisiennes [2] (le degré de couverture de leurs corps : un peu, beaucoup, passionnément) mais aussi à cause du mot lui-même : sâfirât a été compris par des citoyens, hommes et femmes confondus, comme stigmatisant les citoyennes qui ont fait le choix de ne pas porter le voile, un peu comme pourrait être compris le mot mutabarrijât (celles qui dévoilent leurs charmes). Aussitôt, un débat social s’est instauré entre les défenseurs du mot et ses détracteurs. Les premiers lançaient aux seconds leur ignorance : le mot, dans le lissân al ‘arab d’Ibn Mandhûr, l’un des dictionnaires de référence, n’était en aucun cas une volonté de stigmatiser mais une pure description des femmes qui ne portent pas le voile. Les seconds rétorquaient que l’utilisation du mot dans lissân al ‘arab, soit sa définition lexicale, était loin de constituer un argument en faveur du discours de Marzouki et que la catégorie sociale à laquelle il renvoyait était négativement connotée. Pour renforcer leurs arguments, de nombreuses pages sur Facebook ont malicieusement relayé des définitions provenant de ce même lissân al ‘arab de mots répandus et largement reconnus socialement comme étant des « gros mots », rappelant leur racine ternaire et concluant qu’il devenait dès lors, et suivant cette logique « authentificatoire », légitime de les employer normalement puisque leurs définitions n’avaient rien à voir avec les significations qui leurs sont données dans les interactions sociales. Par lissân al ‘arab interposé, les deux clans se sont ainsi lancés des définitions absconses autour du mot sâfirât pour l’un et de « gros mots » pour l’autre, se fustigeant ainsi d’insultes et de railleries.

Cet échange entre deux groupes sociaux n’est finalement rien d’autre qu’un débat autour de la question des sens sociologiques du langage. Il montre que nos usages sociaux des langues ainsi que les enjeux qui leur sont reliés n’ont pas toujours à voir avec leurs strictes définitions dans les dictionnaires.

Les mots, les langues, ses registres etc. ne concernent pas uniquement les dictionnaires et la linguistique mais se définissent, aussi, en fonction du moment où on les utilise, du contexte, de la situation, des « identités » réclamées des groupes dévoilant de la sorte des hiérarchies sociales, des rapports de force, des catégorisations sociales et des visions du monde. Dans la situation décrite ci-dessus, l’objet du litige des acteurs sociaux revient au fait qu’ils ont pris conscience d’une partie des enjeux d’une anthropologie du langage : à travers l’usage du mot sâfirât, compris tantôt comme descriptif tantôt comme dénonciateur. Les réactions des deux groupes montrent au final que dire quelque chose au sein d’une collectivité présente des enjeux qui dépassent de loin sa stricte définition lexicale.

Le programme de recherche « Dire en langues » : des « analyses en anthropologie du langage » aux « passeurs au quotidien »

Cet épisode n’est un cas d’espèce ni du point de vue historique ni du point de vue géographique. Les enjeux sociaux des mots, des registres et des langues travaillent depuis toujours toute société. Les objectifs de ce programme de recherche étaient dès le départ de rendre compte des enjeux sociaux liés aux questions du langage. Les premières réunions scientifiques ont eu lieu les 24 et 25 novembre 2010, intitulées « Dire en langues : Analyses en anthropologie du langage. Une comparaison de terrain ». D’un point de vue anthropologique, l’intérêt d’un tel questionnement était de mieux comprendre, d’une part, les sens et les rapports fabriqués et négociés par les acteurs avec les langues et, d’autre part, ce que ces sens et les usages peuvent dire de la dynamique sociale contemporaine. Trois axes délimitaient les interventions : « Contacts, ‘mélanges’ et métissages linguistiques », « Langues écrites vs langues orales/langues maternelles /langues littéraires » et « Contextes nationaux ».

À la suite de ces premières réunions le souci de dégager une problématique transversale aux différentes contributions de l’équipe de chercheurs a amené à orienter plus précisément nos intérêts vers les acteurs en tant que vecteurs de passage. La deuxième partie de l’intitulé du programme a donc été modifiée en faveur de la formulation suivante : « des passeurs au quotidien » (deuxièmes réunions scientifiques les 20 et 21 janvier 2012). Un triple intérêt justifie ce choix : d’abord, en mettant en avant les acteurs eux-mêmes, « les passeurs », ce (sous-) titre insiste sur l’idée que notre travail ne porte pas sur le langage du point de vue linguistique mais bien du point de vue de ses pratiques sociales (et ce, quelle que soit la discipline impliquée). Ensuite, il problématise nos travaux autour d’acteurs (du commun des acteurs) qui font passer des significations sociales au moyen du langage.

Par leurs usages langagiers, les acteurs deviennent ainsi des « passeurs » : des figures qui font passer d’un espace à un autre des langues (registres, etc.) et qui, volontairement ou non, en reconfigurent les frontières. Enfin, ce sous-titre contient également l’idée que ces pratiques sociales du langage ne sont pas l’apanage de moments particuliers, mais que celles-ci font partie intégrante du quotidien quelque soit le type d’activité considéré : des activités de la vie quotidienne comme parler (Dorra Ben Alaya, Slah Eddine Ben Fadhel, Khaoula Taleb Ibrahimi et Michelle Daveluy) ou pratiquer une religiosité (Katia Boissevain, Nilufar Haeri et Fatiha Kaouès) ; des activités émanant d’interactions avec des acteurs institutionnels comme l’institution littéraire (Kmar Bendana), de justice (Fatima  Zahra Lamrani) ou ministérielle (Myriam Achour Kallel) mais aussi des activités en rapport avec la globalisation (Mohamed  Benrabah, Catherine Miller et Renato Ortiz). Ces trois échelles attestent qu’à quelque niveau que se situent les observations, les acteurs sont indéniablement des passeurs, des gens qui font passer par leurs usages langagiers des sens d’un espace vers un autre.

Au cours des deux réunions, cette démarche d’ensemble a été soutenue par une triple perspective : empirique, comparative et interdisciplinaire. Les contributions sont basées sur des travaux empiriques. Cette perspective a permis de diversifier les échelles d’observations : les terrains sont ainsi compris non pas seulement en tant qu’espaces circonscrits géographiquement mais comme autant de modalités de déploiement d’activités sociales (religieuse, littéraire, institutionnelle, militante etc. tel que développé plus haut) en rapport avec les usages langagiers. D’autre part, d’un point de vue méthodologique, cette diversité des terrains mais aussi des traditions des chercheurs a permis de confronter entre eux des terrains habituellement peu comparés (Algérie, Brésil, Canada, Iran, Liban, Maroc et Tunisie). Enfin, le travail était situé dans une perspective interdisciplinaire : les chercheurs proviennent en effet de différentes disciplines : anthropologie, sociologie, histoire, psychologie, sociolinguistique.

Ce croisement disciplinaire nous a permis de voir, de manières inédites, des aspects de notre terrain desquels nos réflexes monodisciplinaires nous écartent.

En marge des réunions

Ces journées ont été également marquées par des échanges informels importants autour de « la Révolution tunisienne ». Un moment cathartique et stimulant intellectuellement nous a été offert par Kmar Bendana qui nous a présenté son dernier ouvrage, Chroniques d’une transition, publié en 2011 aux éditions Script, un moment marqué par des échanges avec l’ensemble des collègues et notamment algériens en raison la douloureuse expérience de la décennie noire. D’autre part, un court métrage (Les baies d’Alger, Hassen Ferhani, 2006) et un spot réalisé par des jeunes Marocains en différentes langues du Maroc ont été projetés respectivement par K. Taleb Ibrahimi et Catherine Miller. Les deux extraits montrent les enjeux du langage sous une sensibilité artistique comme politique. L’ouvrage issu de ce programme devrait paraître à l’automne 2012.

 Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

Myriam ACHOUR KALLEL

est psycho-anthropologue et maître assistante à l’Université de Tunis. Chercheure associée à l’Institut de Recherche sur le Maghreb Contemporain, elle y conduit le projet Dire en langues : pour une approche située des pratiques linguistiques.

crédit d’illustration : © IRMC


[1] Un hashtag sur Twitter a aussitôt émergé s’intitulant safiroun faisant ainsi appliquer aux hommes cette catégorie réservée aux femmes et exprimant la volonté de remettre en doute de la catégorie elle-même.

[2] Muhajjabât (celles qui portent le hijâb), munaqqabât (celles qui portent le niqâb) et sâfirât.

 

Pour citer ce billet : Myriam Achour-Kallel, « Dire en langues : des passeurs au quotidien », Le Carnet de l’IRMC, 20 juillet 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/482

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« Égaux comme les dents d’un peigne » : le racisme envers les Noirs libyens au miroir de la question amazighe

L’onde de choc du « réveil démocratique » que d’aucuns appellent « arabe » touche à l’ontologie identitaire de l’« Afrique du Nord »[1]. Si le débat sur l’« identité nationale » a été crucial pour justifier de l’illégitimité de la colonisation, il s’est trouvé dépassé sous les traits du « mouvement culturel berbère » en Algérie et au Maroc. Dénonçant l’oubli voire le déni politique d’une culture et d’une langue propres à des dizaines de millions de locuteurs berbérophones, les pressions de l’activisme amazigh ont porté certains fruits – le Maroc restant un modèle (dans les domaines de l’enseignement, des médias, de l’aménagement linguistique, etc.) – mais ont surtout contribué à rendre la « question berbère » légitime si ce n’est « tendance »[2]. D’une culture « minoritaire » à une composante de l’identité officielle (cf. le statut de la langue amazighe dans la nouvelle constitution marocaine, juillet 2011), l’amazighité bute cependant contre un plafond de verre, ne pouvant que seconder la référence arabo-musulmane dans des États nations construits sur une identité une. En Libye, où la langue amazighe est présente mais depuis toujours politiquement annihilée au profit de l’arabe, la chute du régime engendre tous les espoirs de la part de militants amazighs qui ne veulent manquer une opportunité sans précédent.

Face aux orientations « arabes » des membres du CNT, des représentants des locuteurs amazighophones frappent aux portes de la nouvelle constitution qu’ils ne conçoivent pas, dans la « Libye libre », sans une reconnaissance officielle de l’amazighité, langue et culture. La constitution déjà proposée par le gouvernement provisoire promet la « garantie des droits de la culture amazighe, toubou et touareg et de toutes les composantes de la société libyenne » (août 2011).

Afin d’obtenir une visibilité internationale, l’intégration des tribunes de l’ONG le « Congrès Mondial Amazigh » (CMA) peut servir de soutien et de propulseur. Ses 6e assises se sont tenues à Djerba du 1er au 2 octobre 2011 et ont accueilli une délégation libyenne sans précédent. Parmi elle, un groupe identifiable de cinq Libyens s’est présenté comme depuis toujours doublement discriminé : à un racisme « racial », leur couleur de peau noire, s’adjoint un racisme « ethnique » et linguistique, celui d’appartenir aux Toubous, une population qui se déploie du Nord du Tchad au Sud de la Libye[3] et au Nord-Est du Niger et dont la langue, saharienne, appartient à une autre famille que les langues arabes et amazighes. Des décennies de marginalisation (tahmich) et de persécution (idtihad) jusqu’à la démolition pure et simple de villages toubous par l’État, ont mené ce groupe à des conditions de vie précaires ou à un exil dans les pays africains frontaliers (Niger, Tchad, Soudan). Ce vécu d’un double racisme (‘ounsouriya) cherche protection sous les auspices de la cause berbère, « la seule qui nous défendra » (entretien 2.10.2011, Djerba), car elle défend des principes d’égalité, de diversité et de droits civiques jusque là inexistants en Libye. Dans le sillage du « premier forum amazigh libyen » tenu à Tripoli les 26 et 27 septembre sous le slogan « le lien national » (al lehma al wataniya), pour lequel des Toubous se sont déplacés de la province de Koufra, inspirés par cette lutte identitaire reflet, l’invitation a été lancée de venir assister au 6e congrès mondial amazigh tenu à Djerba deux jours plus tard.

La mobilisation amazighe libyenne est intimement liée au mouvement global de revendication berbère incarné par le CMA.  Certains de ses membres dirigeants voyagent depuis plusieurs années en Libye afin de coordonner le mouvement. De cette mouvance amazighe, les premiers drapeaux amazighs, pure création du CMA (via les militants Canariens qui y siègent), flottèrent à la chute de Kadhafi dans les régions berbérophones (Jbel Nefoussa, Zouara, Ghadamès, etc.) et, relayés par les médias internationaux, provoquèrent une onde de choc en « Afrique du Maghreb » voire plus loin, à l’image de certains Marocains qui, par ce biais, prirent conscience de l’existence d’Amazighs en Libye.

Le choix de la Tunisie pour accueillir les 6e assises du CMA est lié aux « renaissances berbères » tunisiennes et libyennes. Les « invités » (autrement dit les « amis du peuple amazigh » à l’instar du groupe d’amitié euro amazigh du parlement européen) proviennent d’horizons divers : Catalans, association « les peuples des montagnes », député corse, porte-parole d’Éva Joly, tous prônent un multiculturalisme qui frôle parfois le culturalisme (comme à travers l’expression démagogique « la chute des murs des dictateurs arabes »). Venus par route des confins du Sud-est de la Libye, les Toubous envisagent la cause amazighe comme leur seul recourt de protection, si ce n’est comme une condition de survie : ils mettent en garde contre leur marginalisation à l’avenir, ne veulent pas être chassés une deuxième fois et ne demandent qu’à être traités comme tous citoyens libyens, comme « les dents d’un même peigne » (entretien 2.09.2011, Djerba). En soutenant les requêtes des militants amazighs, ils soutiennent l’avènement d’un Etat de droit, de justice et de liberté.

L’« amazighité » se déploie selon des configurations nationales différentes, avec comme dénominateur commun aujourd’hui la reconnaissance amazighe dans les constitutions post-révolutions. Mais au-delà, en ces moments de recomposition des solidarités, elle est convoquée comme garantie de démocratie et de respect des cultures « non officielles ». Elle offre un créneau aux « communautés de souffrance » comme les Toubous en Libye à travers un espoir de protection envers le racisme linguistique et racial. Sous le nom et sous le drapeau de l’amazighité, différentes causes se défendent.

Publié en janvier 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°8

 

Stéphanie POUESSEL

est anthropologue et chercheure post doctorante à l’IRMC, où elle dirige le programme intitulé : « Le Maghreb et ses « africanités » : l’identité nationale au regard de ses « altérités » ». Elle travaille sur la question identitaire et a notamment écrit Les identités Amazighes au Maroc, 2010, Paris, Éditions Non lieu. Elle prolonge ses recherches sur la Libye et l’actuel débat sur la « diversité culturelle » au sein de la nouvelle constitution libyenne.

 

crédit d’illustration : © musikamazigh.com


[1] Euphémisme militant amazigh permettant de se dérober au terme arabe « Maghreb » voire « monde arabe ».

[2] Elle fait écho à la « rétrovolution » (Amselle, 2010) qui caractérise notre époque : retour aux sources, à l’origine, à la tradition, à l’oralité, etc.

[3] Régions libyennes du Fezzan et de Koufra.

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Mouvements sociaux en ligne face aux mutations sociopolitiques et au processus de transition démocratique

Tunis les 12-13-14 avril 2012 avec le soutien du Centre de Recherche pour le Développement International (CRDI)

Dans l’objectif de contribuer à la réflexion sur les questions prioritaires qui se posent aux différentes sociétés du bassin méditerranéen, l’IRMC s’est engagé, avec le soutien du Centre de Recherche pour le Développement International (CRDI, Ottawa), à initier un débat pluridisciplinaire sur le thème : « Mouvements sociaux en ligne face aux mutations sociopolitiques et au processus de transition démocratique ». Ce thème sera abordé dans une perspective comparative lors de la troisième réunion du programme de recherche de l’IRMC sur « La communication virtuelle par l’Internet et les transformations des liens sociaux et des identités en Méditerranée ».

La démarche qui sera adoptée dans le cadre de cette rencontre qui se tiendra à Tunis du 12 au 14 avril 2012 tend à privilégier une approche transdisciplinaire, en impliquant des chercheurs et des universitaires qui représentent les diverses disciplines des sciences humaines et sociales : sociologues, anthropologues, politologues, juristes, spécialistes dans le domaine des sciences de l’information et de la communication, etc. et comparative, en faisant participer des intervenants provenant de (ou travaillant sur des) pays qui passent par une phase de transition démocratique et de mutations sociopolitiques (la Tunisie, le Maroc, Égypte, la Syrie, la Libye, le Chili, la Roumanie, le Yémen, etc.).

Les travaux de cette rencontre donneront lieu, d’une part, à la publication des communications qui seront présentées par les différents intervenants et, d’autre part, à la mise en place d’un réseau de chercheurs autour du thème relatif au rôle des mouvements sociaux en ligne dans le processus démocratique et les mutations sociopolitiques.

Argumentaire

Les transformations qui traversent actuellement, à des degrés divers, les sociétés maghrébines, arabes, méditerranéennes et autres, constituent sans conteste une bifurcation sociopolitique qui ne cesse de susciter le débat à l’échelle locale, régionale et internationale. Objet d’intérêt, d’interrogation de polémique et de controverse, de tout ordre, cette bifurcation a été l’œuvre de plusieurs acteurs impliqués de manière directe ou indirecte, consciente ou inconsciente, apparente ou occulte dans le processus de transition politique proclamée « démocratique ». Parmi les protagonistes les plus influents de ce processus sociopolitique, les militants cyber activistes ont occupé le devant de la scène, imposant par leur perspicacité, détermination, engagement et conviction, une légitimité historique on ne peut plus indélébile.

Il n’est plus à prouver que les militants cyber activistes ont été à l’origine de l’émergence d’un mouvement social à l’œuvre sur la toile numérique qui a progressivement imposé une myriade d’espaces d’expression, de débats et de revendications, convergeant vers un espace public alternatif en rapport dialectique avec l’espace public matériel. C’est cette action communicationnelle (Jürgen Habermas) qui est à la base du mouvement social en ligne qu’il est impératif d’interroger en vue de décrypter les logiques différentielles imprégnant le déchaînement des potentialités citoyennes et politiques, jusque-là inertes, et la quête démocratique quelque peu indécise et fluctuante.

Axe 1- Routinisation des usages sociaux des TIC et socialisation politique et démocratique

Il est vrai que la fracture numérique et les inégalités en matière d’accès aux TIC en général et à l’Internet en particulier se manifestent au grand jour, mais il n’en demeure pas moins que l’on assiste à une routinisation des pratiques de l’Internet qui, en vertu des effets de sa propagation, ne manque pas de bouleverser la sphère publique. Même s’il est important de tenir compte des « ratés » de la révolution numérique qui sont privés de l’accès à

l’espace public alternatif, il ne va pas sans dire que les cyber activistes et les internautes engagés, ont ceci de particulier qu’ils représentent des « relais d’opinion » (Elihu Katz et Paul Lazarsfeld) très influents en matière de mobilisation sociale et politique. Le rôle de ces « nouveaux intercesseurs » (Fabien Granjon) est nettement plus efficient dans un contexte de transition démocratique.

En combinant un engagement direct sur le terrain matériel de l’action et un engagement à distance, mené sur la toile numérique, les militants (dans le domaine politique, syndical, associatif, des droits de l’Homme, de l’égalité entre les sexes…) et les cyber activistes assurent une socialisation démocratique à grande échelle et instaurent une nouvelle donne sociopolitique.

Les mutations sociopolitiques dans des pays arabes comme la Tunisie, l’Égypte et la Libye…révèlent que la socialisation politique et démocratique mise en oeuvre sur l’espace télématique n’est pas liée à la seule phase de transition. Il s’agit d’une action sociale qui plonge ses racines loin dans le temps en prenant des formes diverses selon les situations et le contexte dans lesquels elle s’inscrit. Cette socialisation est d’abord fondée sur une culture protestataire de revendication, hostile aux régimes totalitaires installés ; ensuite grâce à un travail de vulgarisation (des informations relatives à la démocratie, aux élections, aux partis politiques…) elle acquiert les contours d’une configuration pédagogique, qui finit par diffuser une culture de contrôle et de régulation de la scène politique, indispensable à l’action et à la mobilisation sociale.

Axe 2- Espace public « virtuel », exercice de la citoyenneté et enjeux éthiques dans un contexte de transition démocratique

Les mouvements sociaux en ligne, qui jouent un rôle crucial dans les bouleversements sociopolitiques actuels, prouvent que la toile numérique représente aujourd’hui un nouvel espace public. Ce cyberespace contribue à la transmission des valeurs de la citoyenneté en tant que conditions fondamentales de la mise en application de la démocratie, fondée sur l’engagement des différents acteurs sociaux et sur leur aptitude à respecter les principes de l’égalité, et des libertés individuelles et collectives. Ce rôle initiatique et mobilisateur joué par des acteurs politiques différents (membres de partis politiques, membres d’associations, militants des droits de l’Homme, blogueurs, universitaires…) sur la toile numérique consiste à inscrire les formes élémentaires de la citoyenneté dans le vécu quotidien des acteurs sociaux et dans leur environnement le plus immédiat. Cette vocation de mobilisation sociale et d’initiation civique que les acteurs politiques en question se sont attribuée est d’autant plus fondamentale que le processus de transition démocratique est conditionné par la disposition des acteurs sociaux à prendre conscience de leur citoyenneté moins en tant que statut qu’en tant que capacité (Catherine Neveu).

Axe 3- Mouvements sociaux en ligne, nouveaux acteurs politiques et légitimités antagoniques

Ce qui caractérise les mouvements sociaux en ligne c’est qu’ils sont fondés sur des actions sociales qui ne sont pas déconnectées de la réalité concrète de la contestation sociale et des différentes formes de militantisme à la base. Cependant, la particularité de l’Internet est d’offrir des possibilités de participation sociale et politique à des acteurs politiquement exclus et marginalisés et n’ayant aucune qualité « représentative ». Leur initiation est certes assurée par des « habitués » de l’Internet que sont les cyber militants et les « entrepreneurs politiques », mais aussi par leur volonté individuelle de se réserver une place sur un espace public et citoyen alternatif. La participation de ces nouveaux acteurs qui bénéficient d’une plus grande visibilité prend de plus en plus d’ampleur dans un contexte de transition démocratique caractérisé par la fragilité des institutions traditionnelles et la précarité des structures et des dispositifs politiques anciens.

Dans cette phase transitoire post révolutionnaire, où les règles du jeu et les légitimités des acteurs et des institutions sont négociables, les différents modes d’expression et d’engagement citoyens sur la plateforme numérique (en l’occurrence au travers des réseaux sociaux dont l’accès se généralise de manière accrue) ne vont pas sans affecter le paysage politique. Ils contribuent à restructurer les rapports entre citoyens, élites et État. Il suffit de mentionner, à titre d’exemple, la prolifération sur la plateforme Facebook des pages personnelles et/ou officielles de personnalités politiques et de ministères qui assurent la circulation des informations et la communication entre les citoyens et les leaders politiques ; la démythification des figures politiques à travers le dialogue assuré sur la toile numérique entre les citoyens et certains leaders politiques, est alors introduite dans le débat public avec des questions de société jusque-là inédites et marginalisées. Ces nouveaux protagonistes qui s’imposent sur la scène politique improvisent un nouveau mode de revendication et de critique sociale (journalisme citoyen, production de vidéos, caricatures…) et poussent à des renouvellements de la gestion des affaires publiques et de la planification de l’avenir.

Sur un autre plan, il est important de souligner que le processus de transition démocratique donne lieu à une nouvelle configuration sociopolitique où des acteurs perdent de leur crédibilité et de leur légitimité (il s’agit en l’occurrence des figures et des partisans du système politique démoli) qu’ils continuent à revendiquer. D’autres acteurs émergent alors et proclament une nouvelle forme de légitimité qu’ils tendent à construire sur la base à la fois d’actions protestataires réussies et d’un projet politique et démocratique futur. Ainsi, la toile numérique assure, dans une large mesure, une meilleure visibilité des nouveaux acteurs impliqués dans le processus de transition démocratique, tels que : les cyber activistes (les blogueurs et les facebookers), les femmes qui investissent l’espace publique alternatif et qui proclament, en tant que citoyenne à part entière, leur droit à la participation politique, les rappeurs qui sont généralement négligés par les médias traditionnels et qui s’expriment de plus en plus à travers les réseaux sociaux, les jeunes naguère dépolitisés qui imposent un nouveau rapport au politique et de nouvelles formes de participation citoyenne, etc. Ces divers acteurs sont porteurs de logiques différentes, voire contradictoires, et transforment le paysage politique dans son ensemble (les rapports de force, les rôles et les statuts des acteurs, l’exercice de la citoyenneté, le langage politique et les modes d’expression…).

Publié en janvier 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°8

 

Sihem NAJAR

est sociologue et chercheure détachée de l’université Tunisienne. Elle conduit à l’IRMC un programme intitulé : « Communication virtuelle par l’Internet et transformations des liens sociaux et des identités en Méditerranée ».

 

crédit d’illustration : © Tunisie numérique

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La pensée de Georges Balandier : héritages et empreintes maghrébines

« Aucune société n’échappe à la nécessité de se produire elle-même sans répit, sous la contrainte de sa propre imperfection et de l’évènement ». Georges Balandier (Conjugaisons, 238).

L’IRMC a organisé le 4 mai 2011, depuis la faculté des sciences humaines et sociales de Tunis, en partenariat avec le laboratoire Diraset, l’Association tunisienne d’anthropologie sociale et culturelle (ATASC) et l’université virtuelle de Tunis, une visioconférence avec Georges Balandier précédée des interventions de Jean-Loup Amselle, Lilia Ben Salem, Kmar Bendana, Noureddine Amara et Stéphanie Pouessel. Si ce n’est des descriptions de Sidi Bou Saïd et de Tunis dans Histoire d’Autres (Paris, Stock, 1977) que nous a rappelées Kmar Bendana lors de cette journée, Georges Balandier[1] n’est pas un spécialiste du Maghreb. Pourtant, contemporain de Geertz, Bourdieu et Gellner[2], l’approche du social qu’il aiguisa en Afrique de l’ouest diffère de ses « congénères » et offre aux sociétés maghrébines des horizons trop peu explorés.

Sur la scène de l’anthropologie tunisienne, Clifford Geertz et Claude Levi-Strauss ont retenu l’attention lors de journées organisées autour de leurs œuvres (respectivement en 2007 et 2010). Bien qu’à l’opposé l’un de l’autre, ils représentent une anthropologie structurale et symbolique qui ne laisse que peu de place à l’action, à l’évènement et aux interstices de l’histoire. Envers eux, Georges Balandier « dynamite » la discipline anthropologique dans les années 50-60 en ouvrant les sociétés colonisés à l’histoire, nous a rappelé Jean- Loup Amselle dans son intervention. Si la recherche « maghrébisante » est davantage marquée par le structuralisme, le culturalisme voire l’herméneutique (comme les travaux de Geertz au Maroc), l’anthropologie critique et dynamiste issue de la pensée balandienne invite à être attentif aux processus plus qu’aux structures, à l’historicité plus qu’aux identités et aux actions plus qu’au sens.

Partager une visioconférence avec Georges Balandier a représenté pour lui un « retour » en Tunisie, aussi virtuel soit-il. « Retour » pour ce professeur qui collaborait dans les années 1960 à la construction de la sociologie en tant que discipline universitaire en Tunisie, et fut dans ce cadre le directeur de thèse de nombreux doctorants, à l’instar de Lilia Ben Salem. Et de son amitié avec Abdelwahab Bouhdiba naîtra la traduction en arabe d’un de ses ouvrages : Civilisés dit-on[3]. Mais depuis le durcissement du régime, il avait refusé toutes les invitations officielles, opposé à servir de « caution démocratique » à une Tunisie qui ne l’était pas.

Lors de la visioconférence, interrogé par le public sur la révolution tunisienne, Georges Balandier a insisté sur l’universel de l’idée de démocratie. Comparant les rapports de force respectifs qui s’exercent au sein d’une dictature et au sein du régime colonial, Balandier reconnaît le dénominateur commun de la soumission du peuple mais précise que la dictature est le résultat de la main mise d’une famille. À propos de la démarche anthropologique, il précise qu’elle permet d’étudier les « autres modernités émergentes » et de rendre ainsi à chacun son initiative.

Des interventions de sociologue, anthropologues et historiens ont voulu rendre hommage à l’anthropologue qui s’était proclamé sociologue de l’Afrique afin de rompre avec la vision traditionnalisante que l’ethnologie accolait à la dite Afrique. Lilia Ben Salem en a retracé le parcours et les usages de la sociologie et de l’anthropologie. Jean-Loup Amselle évoqua son propre choix de suivre l’école de Balandier, plutôt que celle de Levi-Strauss, suite à l’expérience du « terrain » qui lui en a confirmé la pertinence. Il récuse le fait que l’historicité des sociétés africaines n’advienne qu’avec la colonisation en dépit d’une histoire « pré-coloniale » négligée, notamment à travers l’islam, ce « miroir arabo-musulman » pour l’Afrique noire (présent au Sud Sahara dès le Xe siècle) ou encore la traite esclavagiste (XVe), lesquels constituaient déjà des phénomènes mondialisants.

Concernant les empreintes possibles de la pensée balandienne au «Maghreb », Kmar Bendana souligna qu’en tant qu’historienne de la Tunisie contemporaine, elle conçoit l’expérience d’un sociologue de l’Afrique colonisée puis postcoloniale comme des clés pour lire la « révolution » tunisienne.

Stéphanie Pouessel évoqua les frontières que la pensée de Balandier lui a permis de franchir au sein d’une recherche anthropologique au Maghreb marquée par un héritage orientaliste qui a notamment scindé une Afrique au sein de laquelle, au Maghreb, les études berbères ou de l’ « africanité » constituent un entre-deux hors case. Enfin, Noureddine Amara questionna la pertinence du paradigme balandien de « situation coloniale » à l’aune du cas algérien. Il propose de dépasser l’analyse de la société colonisée comme simple projection de la République en Algérie. L’approche en termes de « situations coloniales » permet-elle ce dépassement ? Comment rendre compte de la diversité des expériences sociales qui se nouent en situation coloniale mais aussi à sa marge ? Comment signifier ces interactions nées en situation coloniale : la somme de ces interactions forme-t-elle une totalité ou ne sont-elles qu’une mesure de la société colonisée ?

Grâce au soutien technique de l’Université Virtuelle de Tunis qui a filmé l’évènement, la rencontre dans sa totalité est visualisable en ligne

Publié en octobre 2011 dans La Lettre de l’IRMC n°7

 

Stéphanie Pouessel

 

crédit photographique : © AFP


[1] Fondateur du centre d’études africaines (EHESS), Georges Balandier est aujourd’hui professeur émérite de l’université Paris 5-Descartes.

[2] Cf. Addi Lahouari (dir.), L’anthropologie du Maghreb selon Berque, Bourdieu, Geertz et Gellner, Awal Ibis Press, 2004.

[3] Moutahadiroun, naqoul (Civilisés dit-on, PUF, 2003), Beyt El-Hikma, 2004.

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