Archives de catégorie : Libye

Le Maghreb et ses « africanités » : l’identité nationale au regard de ses altérités

Compte-rendu de la réunion de programme, Sidi Bousaïd, 4-5mars 2011 (Argumentaire des journées)

Six axes ont aiguillé une réflexion sur les enjeux des positionnements culturels au Maghreb vis-à-vis de « l’Afrique » : « constitution des aires culturelles », « minorisation, relégation des populations noires », « marges et enjeux politiques », « labellisation des patrimoines et réhabilitation », « de la catégorisation culturelle ou ‘raciale’ au racisme » et « réappropriation du stigmate ».

Le thème de l’africanité a permis d’interroger les redéfinitions d’identités et du nationalisme aujourd’hui au Maghreb. Dans quelle mesure l’« identité noire » est-elle intégrée à la définition des identités nationales ? Bien que le festival panafricain d’Alger en 1969 célèbre l’appartenance à une Afrique commune, sous l’égide notamment d’une lutte anticoloniale partagée, le Maghreb ne compte pas de héros noirs dans la mémoire collective (Salim Khiat).

Le terme même d’« africanité » a fait l’objet d’une discussion. Il a été défini comme un mouvement d’alternative aux identités culturelles proposées ou imposées, qui met en avant l’appartenance à l’« Afrique », et peut parfois rimer avec un décrochage par rapport à l’arabité. Les contours de cette dernière fluctuent selon ses défenseurs. Et ce mouvement se développe alors que l’on assiste dans le même temps à une revendication d’arabité de la part d’Africains musulmans (qui ont longtemps souffert d’un « déni d’islam ») via la langue arabe et le Coran, à l’instar de l’attrait pour les sciences religieuses à la Zitouna de Tunis, ou à Al Azhar au Caire pour les Fulaabe de Mauritanie (Riccardo Ciavollela).

Appréhender l’impact de l’« africanité » aujourd’hui au Maghreb ne peut éluder l’histoire esclavagiste. Cependant, il a été rappelé qu’il n’était pas question de traiter l’histoire de la traite en elle-même (largement débattue ailleurs) mais des débat historiens ou profanes qu’elle suscite aujourd’hui (qui traduisent une « concurrence mémorielle »). La perception de cette séquence d’une « histoire africaine » soulève deux points : son investissement contemporain témoigne de la recherche d’une histoire commune à toute l’Afrique ; mais aussi, il semble contribuer à projeter un débat nord-américain sur la situation maghrébine, à travers ce type de questionnement : que sont devenus les esclaves africains en terre maghrébine ? Pourquoi ne sont-ils pas constitués en groupe ethnique autour de luttes communes comme aux États-Unis ? Ces préoccupations nord-américaines et seulement récemment maghrébines se perçoivent aussi dans les recrutements aux États-Unis d’historiens marocains spécialistes de l’esclavagisme.

De son côté, la recherche en sciences sociales, l’histoire particulièrement, réinvestit ce phénomène qui fait la spécificité des Noirs maghrébins, l’histoire de l’esclavage (projet la route de l’esclave soutenue par l’UNESCO) ; l’intérêt s’immisce doucement au sein de la société et fait naître un débat autour du racisme en Tunisie (Stéphanie Pouessel).

Nous avons évoqué les modalités de la question raciale, notamment en Mauritanie et le retour à des identités minorisées dont le noir participe. L’évocation d’un esclave devenu caïd, dévoile un groupe jusque là exclu de toute production de sa propre mémoire et histoire (Rahal Boubrik).

Cette réunion nous a permis de réfléchir aux catégories « noires » ou de couleur : la labellisation des couleurs, leur provenance (comment la recherche influe sur elles), comment le social prend le pas sur le culturel un noir riche est considéré comme blanc ou les revanches possibles (élévation socioéconomique par l’émigration). De plus, l’équation « blanc-noir » semble incomplète sans la prise en compte d’une troisième couleur : le rouge. Dans le sud tunisien, les populations noires nomment le Blanc « oreilles rouges », ahmar ouzoun (Mohamed Jouilli).

Parallèlement, on ne peut penser ces « couleurs » sans revenir sur la constitution des aires culturelles : quand et pourquoi valorise-t-on tantôt l’espace dit Maghreb, tantôt la méditerranée, tantôt l’Afrique ? Qu’est-ce qui conditionne l’appartenance revendiquée ou tue à l’« Afrique » ? À l’indépendance tunisienne par exemple, Bourguiba n’avait pas totalement renié l’appartenance africaine, et le lien qu’il faisait avec l’Afrique noire était celui de francophonie (offert par l’ex-colonisateur). Le « déni d’islam » (Jean Schmitz) participe aussi d’une scission entre Maghreb et Afrique subsaharienne. Mais le panafricanisme, méconnu des nouvelles générations, a eu des échos en Tunisie, comme le rôle joué par des Tunisiens dans la mise en place de l’Organisation de l’Union Africaine en 1963 (Ridha Tlili). Cela nous a permis, en filigrane, une réflexion politique sur le nationalisme ou post nationalisme (arabe mais dans ses versions locales : marocain, algérien etc.).

Comment s’actualise-t-il aujourd’hui ? Les dites révolutions arabes apparaissent comme un véritable laboratoire de redéfinition du national, et l’« Africain » se voit criminalisé par Kadhafi qui embauche des « mercenaires » noirs, d’Afrique noire ou non, menant à des règlements de compte de toute personne d’apparence africaine (Raed Bader).

Comment la représentation du national est-elle bousculée par de nouvelles altérités ? Aujourd’hui la présence temporaire ou prolongée de populations qui viennent d’Afrique dite noire participe à réinterroger les sociétés maghrébines, sur leur capacité à intégrer l’autre, et sur le rapport qu’elles entretiennent avec leur propre population noire, leur propre « négritude ». Les conjonctures diffèrent entre les différents pays du Maghreb : contrairement au Maroc, en Tunisie l’immigration africaine est davantage élitiste (étudiants en écoles privés, fonctionnaires de la BAD pour l’essentiel).

Dans ce contexte caractérisé par les mobilités subsahariennes, émerge une sorte de « métissage » induit par la globalisation, au sens de branchements sur des espaces plus larges (via forte mobilité, nouvelles technologies, etc.), une sorte de cosmopolitisme (Ali Bensaad). S’y greffe le regard des Tunisiens qui vivent une forme de racisme en Europe et se soulèvent contre sa perpétuation sur les Noirs au Maghreb.

À travers les différents types de migration qui traversent le Maghreb, apparaît une banalisation du rapport à l’« étranger » ; mais la banalisation n’exclut pas la conflictualité (rejet, racisme, etc.). Déceler ce moment permet d’historiciser le « moment national » et de ne pas considérer les attributs de cette idéologie (arabité, islam) comme fixistes (Noureddine Amara).

Au Maghreb, le terme même de « racisme » est largement perçu comme l’incarnation de préoccupations occidentales, reléguant ce concept aux silences du « tabou ». Ce refus d’accoler aux sociétés maghrébines des modèles exogènes mène à poser une chape de plomb sur les questions de discriminations et de ‘races’. Au Maroc, une association anti-racisme a été interdite sous prétexte de l’inexistence sociale du concept de « race » : « s’il n’y a pas de race, il ne peut y avoir de racisme » (Khalid Chegraoui).

Paradoxalement, mais témoignant toujours d’une méconnaissance, l’Afrique apparaît comme un réservoir de fantasmes, comme l’a dévoilé la projection du court-métrage de Farah Khadhar « les marginaux de Nouri Bouzid ». Il expose la vision du cinéaste Nouri Bouzid sur les Noirs au Maghreb. Il les inclut dans un cinéma des « marginaux » et évoque la nécessité d’un « ressourcement » spirituel maghrébin à l’Afrique.

La réunion a permis d’interroger les motivations des sciences sociales à enquêter sur l’origine d’un culte, d’un rite : « méditerranéen », « africains », « musulman » ? Revient-il au chercheur de labelliser ces actions ? De la même manière, à une autre échelle, pourquoi insiste-t-on sur le lieu d’origine des Noirs maghrébins ? Pourquoi regrette-t-on la « perte de mémoire » de leur passé esclavagiste. Cette frustration dévoile le décalage entre recherche et société et l’injonction identitaire émise parfois par la recherche. La projection du documentaire « de Arram à Gabès, mémoire d’une famille noire » de Maha Abdelhamid, à travers un aperçu de trois générations, a montré l’évolution du discours de l’identité d’une famille noire de Gabès (venir « d’ailleurs », être « différent »).

Il incombe aux chercheurs qui travaillent sur les représentations de la « culture » de ne pas tomber dans un discours « multiculturaliste », avatar du benalisme en Tunisie (Driss Abbassi).

On assiste à des discours permanents qui valorisent la diversité culturelle pour « casser cette image monolithique arabo-musulmane » (Farah Khadhar) et qui apparaissent comme des contre discours, des réappropriations du stigmate de l’homogénéité, tout aussi illusoires.

L’impact de la recherche sur les acteurs témoigne de la pénétration des sciences sociales dans différentes strates des sociétés étudiées : les ethnographiés accolent alors à leurs actions des significations « anthropologiques» (à travers des expressions comme : « c’est symbolique ») ; le discours sociologique se voit repris, participant ainsi du dit « discours social ». À travers ce retour, cette interpénétration des univers, ce feed-back, le champ de la recherche n’est plus exclusif aux chercheurs.

Dans ce sens a été discutée l’apparente dichotomie entre « identification par le haut » et « identification par l’acteur ». Le même type d’opposition sépare discours et action, laquelle dichotomie présuppose une action, un acteur spontané et vrai versus les discours produits par un « haut » imposant voire manipulateur. Il semble vain de les opposer tant ils s’avèrent tout à fait complémentaires et appartiennent en fait au même processus. Leur « interaction » est permanente, même si le terme d’« interaction » n’est pas propice car il sous-entend deux entités séparées. Il s’agit de dépasser le postulat que l’« acteur » recouvre davantage de légitimité que le « discours » (étatique, national, etc.). L’émanation des « discours » nationaux, perceptibles dans les manuels scolaires (Driss Abbassi), les brochures touristiques (Nabiha Jerad) et les festivals fait dorénavant partie intégrante des « objets » de la recherche. L’essentiel est de ne pas opérer une césure entre deux dimensions, action localisée et discours plus impersonnel, toutes deux émanations d’une même problématique.

Publié en octobre 2011 dans La Lettre de l’IRMC n°7

 

Stéphanie POUESSEL

 

crédit photographique : © Stéphanie Pouessel

 

Chercheurs impliqués dans ce programme : Driss Abbassi, historien (IREMAM,Aix-en- Provence), Maha Abdelhamid, géographe (Paris X-Nanterre), Noureddine Amara, historien (IRMC, Tunis), Raed Bader, historien (Université de Birzeit, Palestine), Bouazza Benachir, philosophe (Institut d’Etudes Africaines, Rabat), Ali Bensaad, géographe (Université de Provence- IREMAM, Aix-en-Provence), Rahal Boubrik, historien (Université de Kénitra), Khalid Chegraoui, historien-anthropologue, (Institut des Etudes Africaines, Rabat), Riccardo Ciavolella, anthropologue (Centre d’Etudes Africaines, Paris), Nabiha Jerad, sociolinguiste (Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis), Mohamed Jouilli, sociologue, (Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis), Farah Khadar, anthropologue, (Laboratoire d’Anthropologie Sociale, Paris), Salim Khiat, anthropologue (CNRPAH, Alger), Inès Mrad Dali, anthropologue, (Centre de Recherches Historiques, Paris), Stéphanie Pouessel, anthropologue (IRMC, Tunis), Jean Schmitz, anthropologue (IRD-CEAF, Paris), Ridha Tlili, historien (Institut national du Patrimoine, Tunis).

 

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Religion, démocratie et mondialisation, une approche comparative des mutations du religieux dans le cadre de la mondialisation et des processus de démocratisation

Épistémologie des religions

L’étude comparée des religions ne date pas d’aujourd’hui. On peut même dire qu’elle a toujours existé. Les théologiens de toutes les religions en ont usé et abusé pour faire valoir la supériorité de leur foi par rapport aux autres en comparant ce qu’elle a de mieux aux pires aspects de la religion des autres. En se détachant de la religion et des approches métaphysiques qui ont dominé l’approche philosophique des faits religieux depuis l’Antiquité, les sciences du religieux, y compris lorsqu’elles se limitent aux approches ethnologiques descriptives (une sorte d’ethnographie des faits religieux), ont toujours recouru au comparatisme, que ce soit de façon explicite ou implicitement. Des approches inspirées par l’Humanisme du XVIe siècle à « l’anthropologie interprétative » de Geertz, en passant par les travaux de Comte, Durkheim, Weber, Levi- Strauss, Evans-Pritchard, Malinowski, etc., on a rarement fait l’économie du recours au comparatisme dans les études relatives aux faits religieux. Ce thème vise à cerner les différents problèmes conceptuels et méthodologiques que relève l’analyse critique des travaux et des recherches portant sur ce domaine dans les différentes disciplines (philosophie, anthropologie, histoire, sociologie, étude des textes, etc.) pour relever les pièges et les obstacles épistémologiques qui le minent. La réflexion portera sur des textes représentatifs des principales disciplines et des théories relatives aux faits religieux, et elle sera articulée sur des études de cas relevant des terrains des chercheurs qui seront invités à participer aux séminaires et à la journée d’étude/colloque qui sera consacrée à ce thème et qui servira de base théorique à l’approche du deuxième thème (religions et processus de démocratisation). Deux séminaires seront consacrés à ce thème (le 22 octobre et le 12 novembre 2011) et seront couronnés par une rencontre scientifique les 9 et 10 décembre 2011.

Religions et processus de démocratisation

Les processus de démocratisation en Europe, dont les origines remontent à la Renaissance, et ceux que connaissent les pays de la rive Sud-et Sud-Est de la Méditerranée, et dont les prémisses remontent au réformes engagées dès la fin du XVIIIe siècle, ne sont pas sans effets sur les religions qui, de leur côté, pèsent, d’une manière ou d’une autre, sur ces processus. Ce thème vise à décloisonner les études relatives à cette question pour mener une réflexion basée sur une approche comparative des impacts des processus de démocratisation en cours dans les pays musulmans avec ceux qu’avaient connus d’autres pays de l’espace euro-méditerranéen que ce soit du point de vue des rapports entre le politique et le religieux ou du point de vue de l’évolution des représentations, des pratiques et des formes de régulation religieuses. Comme pour le premier thème, deux séminaires (entre le 18 février et le 7 avril 2012) serviront de préparation à l’organisation d’une rencontre internationale qui se tiendra les 11 et 12 mai 2012.

Ce programme mobilisera des collaborations entre l’IRMC et plusieurs partenaires : des laboratoires et des chercheurs des universités tunisiennes, la Chaire de l’UNESCO pour l’Etude Comparée des Religions, l’ISERL à Lyon, la Fondation A. Ibn Saoud à Casablanca, la Fondation Konrad Adenauer, etc.

 Publié en octobre 2011 dans La Lettre de l’IRMC n°7

 

Mohamed-Chérif FERJANI

Professeur des Universités à l’Université Lumière- Lyon 2, et à l’IEP de Lyon 2, chercheur au Groupe de Recherches et d’Études sur la Méditerranée et le Moyen-Orient (GREMMO). Il est actuellement chercheur à l’IRMC en délégation CNRS, où il y coordonne le programme : « Épistémologie des religions / religions et processus de démocratisation ».

crédit cartographique : © atlas-historique.net

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Le printemps arabe, les migrants euro-maghrébins et la transition

Les soulèvements récents des populations en Tunisie et en Égypte mettent en question les analyses des dernières décennies sur la résistance présumée du monde arabe aux processus de réforme, souvent attribuée par certains auteurs à la non-compatibilité impliquée entre la démocratie et la civilisation islamique. Aujourd’hui nous vivons un changement de paradigme et il est vrai que non seulement l’Europe en tant qu’acteur international, mais aussi les chercheurs ont besoin de revisiter certaines hypothèses.

Mais quels sont finalement les facteurs qui ont favorisé le développement actuel et qui ont déclenché peut-être – il est trop tôt d’en juger – cette quatrième vague de démocratisation ? Parmi les nombreux facteurs qui ont déclenché la révolution en Tunisie, et que la recherche dévoilera en détail au cours des prochaines années, nous pouvons en appréhender dès maintenant quelques-uns : l’écart social croissant, le système autoritaire étouffant, la corruption avancée, le sous-emploi, le chômage, le manque de perspectives professionnelles, notamment pour la jeune génération, les nouveaux médias ou bien le rôle de l’armée. Tous ces facteurs ont fait que le système politique était arrivé à un moment où il devrait éclater ou imploser. Mais il faut retenir aussi que personne, ni en Tunisie, ni en Europe, n’a pensé que ceci allait arriver si rapidement et finalement si « facilement » (comparé à la situation en Libye).

Mon hypothèse est que la mobilité dans l’espace euro-méditerranéen est également un facteur central pour la transition. Le fait que la révolution tunisienne ait pu réussir est aussi du à l’existence d’une société civile engagée, et que malgré les verrouillages par « l’ancien régime » il y avait un échange possible avec le reste du monde et ainsi un échange d’idées et de valeurs. Finalement, c’est la modernité, l’aspiration à la liberté et à la dignité de l’individu qui ont vaincu. La société tunisienne a prouvé qu’elle était beaucoup plus moderne, avancée et progressiste que son régime, pourtant affichant et promouvant une certaine modernité ; mais le régime et la société se sont accélérés à des vitesses différentes et contradictoires. Cette modernité, elle est transportée et véhiculée non seulement à travers les nouveaux médias, mais surtout et aussi à travers les individus. Presque chaque famille tunisienne a un parent qui vit en Europe ou à l’étranger, ou bien on connaît quelqu’un qui vit à l’étranger. L’interconnexion humaine entre le Maghreb, et l’Europe est beaucoup plus avancée que les décideurs politiques ne l’aperçoivent jusqu’à ce jour. Les migrants qui sont partis travailler et vivre en Europe dans les années 1960 possèdent souvent une double résidence dans les pays d’origine ; ils voyagent entre les deux pays. Leurs enfants, la deuxième et troisième génération, sont pour la plupart nés et scolarisés en Europe. Ils ont grandi dans des systèmes politiques démocratiques et ils connaissent leurs droits et leurs devoirs de citoyens démocratiques. Ils reviennent souvent en Tunisie pour intensifier leurs connaissances de langues, pour passer des séjours d’études, les vacances, pour voir leurs familles, pour créer des entreprises ou tout simplement pour retrouver leurs identités euro-maghrébines. C’est notamment cette génération, qui vit entre la Tunisie et l’Europe, qui est mobile, soit physiquement, soit virtuellement, qui peut faire la différence maintenant.

Ces individus mobiles, qui voyagent entre les mondes, sont issus de toutes les catégories sociales : les élites intellectuelles, aussi bien que les entrepreneurs, les étudiants, les travailleurs saisonniers que les mères de familles. Leur apport à la transition en Tunisie prend corps dans différentes formes matérielles ou bien immatérielles. Parmi les apports matériels, nous pouvons nommer les transferts financiers, mais aussi les transferts de bien, de savoir faire et de professionnalisation dans certains secteurs. Parmi les apports immatériels, ce sont notamment la contribution en matière de savoir faire, des connaissances, un potentiel d’innovation, des expériences vécues et des idées qui peuvent enrichir le processus de transition actuel. Tout en jonglant avec et entre différentes cultures, et habitués à transgresser les frontières, ces individus binationaux ou transculturels sont capables de regarder d’une manière parfois plus neutre et plus distanciée et en même temps avec moins de préjugés les développements politiques et sociaux dans le pays d’origine.

Finalement ce sont aussi ces individus, les migrants et leurs descendants, qui grâce à leurs expériences, leur vécu et leur bagage personnel, ont contribué à préparer le terrain pour les transitions actuelles en Tunisie, et ils seront des acteurs importants dans la réalisation des objectifs de la révolution.

Publié en avril 2011 dans La lettre de l’IRMC n°6

 

Isabel SCHÄFER

Politologue, Université Humboldt de Berlin

 

Crédit photographique : © Reuters ; Roberto Salomone – AFP

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Exode et migrations en Tunisie : quand la société civile se réveille

Au moment où l’Union Européenne s’alarme de l’arrivée de quelques milliers de jeunes tunisiens sur les côtes italiennes et déploie une « mission Frontex » pour combattre l’afflux de ces migrants économiques, la Tunisie accueille à bras ouverts plus de cent mille réfugiés de Libye en une dizaine de jours. C’est une situation exceptionnelle dans ce pays qui rappelle l’invasion italienne de la Libye, un siècle plus tôt, et l’exode massif qu’elle a engendré vers les pays frères voisins.

L’affaiblissement des institutions et les difficultés que rencontre la Tunisie pour dessiner un nouvel horizon politique ne l’ont pas empêchée de faire face avec efficacité et respect pour la dignité des personnes, à l’afflux massif de migrants originaires des quatre coins du monde, fuyant les violences du régime de Kadhafi.

Durant plus de dix jours, tandis que l’aide internationale tardait à arriver, la société tunisienne s’est mobilisée au niveau local d’abord, dans les régions de Ben Gardane et de Tataouine, pour apporter secours et assistance aux nouveaux arrivants.

Tandis que l’armée organisait le premier camp de réfugiés, les habitants des villages alentours ont amené spontanément de quoi nourrir et installer temporairement tant bien que mal ces étrangers sur place. Certains proposaient leurs véhicules pour conduire les arrivants de la frontière aux camps de Ras Jdir et de Choucha. Cet élan a rapidement été relayé dans tout le pays.

Nous avons été témoins de cette mobilisation massive sur les quelques 400 km de route qui nous ont conduit de Sousse à la frontière libyenne; dans la nuit du 4 au 5 mars, où nous avons croisé ou doublé une suite ininterrompue de voitures personnelles, de camionnettes et même de semi-remorques transportant des produits et matériels de première nécessité, répondant ainsi aux appels diffusés par les médias. A côté du Croissant rouge tunisien, des collectifs de solidarité ont émergé un peu partout dans le pays, au sein des entreprises, des quartiers, des écoles, des universités, des mosquées ou entre amis. Ils apportent non seulement des médicaments, des vivres et des couvertures mais ont également conduit de nombreux volontaires de différentes professions (médecins, infirmiers, étudiants en médecine, ingénieurs, secouristes…) ou de simples citoyens venus dans le seul but, parfois, de ramasser simplement les déchets qui s’accumulent. Ces véhicules arborent fièrement le drapeau tunisien devenu, après la Révolution, symbole de l’union, de la liberté retrouvée et de la force de tout un peuple. Des responsables du HCR, pourtant rompus à ce type de situations, nous disaient être impressionnés par la capacité déployée par les habitants de ce petit pays pour gérer une telle crise humanitaire. Cette forte mobilisation ne peut être comprise comme le seul fait d’un quelconque panarabisme. Si la solidarité avec le peuple libyen et sa révolution sont clairement revendiquées par les Tunisiens, le

soutien apporté ne s’établit pas sur la base de critères communautaires ou religieux. Les réfugiés ne sont pas des citoyens libyens, et les Tunisiens le savent ; ce sont des travailleurs migrants de toutes origines qui fuient les combats. Lors de notre passage dans la zone frontalière, les Égyptiens avaient presque tous quitté le camp pour laisser la place à des dizaines de milliers de Bengalais, de Soudanais, de Vietnamiens, et surtout d’Africains sub-sahariens.

La réaction spontanée de la population tunisienne est d’autant plus inattendue que les régimes autoritaires qui se sont succédé en Tunisie depuis l’indépendance n’ont jamais permis l’éclosion d’un tissu associatif indépendant ou d’acteurs solides de la société civile. Cela n’a pas facilité le développement, à large échelle, de traditions de volontariat et de travail humanitaire.

Il semble plutôt que cet engouement soit porté par l’élan révolutionnaire de ces derniers mois. La mobilisation sociale qui a permis le renversement du régime de Ben Ali et la mise en place progressive d’une nouvelle feuille de route vers la démocratie, par décisions gouvernementales et réajustements face aux vives réactions des manifestants à travers le pays (par exemple lors de la nomination des nouveaux préfets à la mi-février, dont 17 sur 24 étaient d’anciens RCDistes), semblent avoir développé un sens aigu des responsabilités collectives et la conviction que chacun a un véritable poids sur le cours de l’Histoire. Un volontaire sur place résumait ainsi cette nouvelle conscience citoyenne «[…] dans le passé, nous nous considérions comme des locataires dans notre propre pays, aujourd’hui nous nous sentons propriétaires et, désormais, nous prenons le destin du pays en main […] ».

Publié en avril 2011 dans La lettre de l’IRMC n°6

 

Hassan BOUBAKRI

Géographe, Université de Sousse

Swanie POTOT

Sociologue, CNRS-IRD

 

Crédit photographique : © AFP ; Yannis Behrakis – Reuters

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Violence scolaire au Maghreb

Journées d’études – Tunis – 8 et 9 mars 2011

C’est sur cette thématique, très souvent d’actualité dans les médias, que se sont retrouvés à Tunis les 8 et 9 mars 2011, à l’initiative de l’IRMC et du Laboratoire du changement social de l’Université d’Alger, une vingtaine d’enseignants-chercheurs, de jeunes doctorants et de professionnels du monde de l’éducation afin de confronter grilles de lecture et réalités de terrain. Plusieurs points forts ont émergé :

– le caractère pluridisciplinaire des approches retenues, les perspectives démographiques, sociologiques, anthropologiques ou historiques apportant chacune leur pierre à l’édifice ;

– la triangulation des sources et des outils (corpus statistique, questionnaires, entretiens, observations in situ), les paradigmes évoqués se référant à la mobilisation des ressources, aux analyses en termes de don et de contre-don ou, dans une visée plus critique, aux concepts de domination ou de légitimation ;

– des préoccupations d’ordre méthodologique (appréhension et mesure des types de délits, fiabilité des données recueillies dans le cadre de la problématique du dark number) et définitionnel (qu’entendons nous précisément par violence, incivilités… ?)

– le souci de développer, dans une optique tocquevillienne, une démarche comparative prenant appui sur diverses études de cas ayant trait à la Tunisie, à l’Algérie, à la Mauritanie, à la Libye ou à la France (Nord-Pas-de-Calais, Alsace).

Le programme de la manifestation était structuré en quatre grandes parties. Dans un premier temps, étaient proposés des éléments de cadrage portant sur la caractérisation des échanges et des face-à face dans les cours de récréation, conçues comme espaces de jeu et d’opportunités (Tayeb Kennouche), sur la prise en considération de différents registres (physique, psychologique, verbal, symbolique) et de tout ce qui renvoie au subjectif, au ressenti ou à l’intentionnel (Hayet Moussa), ou bien encore sur le décryptage des spécificités socioculturelles (Mohamed Ahbiel) ou de la réception médiatique (Kenza Dali).

Après cet éclairage, place aux pratiques et aux représentations qui les sous-tendent. Les effets maître, classe et établissement occupent ici une place centrale, de même que les mécanismes de sélection ou d’orientation, lesquels peuvent conduire à la construction de l’échec scolaire et à la réactivité des élèves, ces derniers s’efforçant de sauvegarder leur estime de soi, de nier dévalorisation et déclassement en renversant les stigmates dont ils sont porteurs (Dorra Mahfoudh). La perception de l’équité, est-il souligné, apparaît centrale. On retrouve dès lors les débats classiques autour des inégalités ou des injustices, certains privilégiant les références à la « galère », à la « frustration » ou aux « cultures sur macadam », d’autres témoignant de leur intérêt pour les travaux de Pierre Bourdieu, de Christian Bachmann ou de François Dubet, sans oublier les contributions de Amartya Sen, de John Rawls ou de Charles Taylor.

Troisième moment clé : l’examen du rapport à l’autorité, celle-ci impliquant respect et vivre ensemble à travers un jeu de consentements réciproques qui passe par la constitution d’attentes morales conjointes et par la transmission de savoirs reconnus (Bernard Jolibert). La « socialisation des jeunes générations », pour reprendre une expression qu’aimaient à employer Emile Durkheim ou Ferdinand Buisson, n’est pourtant pas chose aisée car on assiste de plus en plus à un « relâchement des valeurs », à un « affaiblissement des normes » ou à un « effacement de la mémoire familiale » (Nourredine Hakiki), les enquêtes réalisées par Saïd Ghedir dans le Constantinois et par Amadou Sall au sein de la communauté Pulaar de Nouakchott étant à cet égard très instructives. La question du pouvoir ou de la gouvernance va ainsi de pair avec celle des styles pédagogiques à promouvoir et, plus généralement, avec celle de l’articulation famille/école/société (Fazia Ferraoune).

Le dernier atelier, consacré aux dispositifs et aux politiques de prévention, a mis l’accent sur les processus de décrochage ou d’absentéisme (Fatma Mediouni), la situation dans les zones d’éducation prioritaires et le poids des contraintes organisationnelles (Gilles Ferréol), la fréquence et le degré de gravité de tel ou tel comportement (Ahmed Mainsi), le sentiment de culpabilité ou de désaffiliation (Toufik Bissekri), les dynamiques d’apprentissage ou les stratégies parentales (Pascal Politanski). Des tensions plus ou moins vives peuvent de la sorte se manifester entre particularismes et universalisme, centralisation et territorialités, tradition et innovation, adaptation et réforme. Quelles que soient les réponses apportées, il ressort que ce n’est pas la multiplicité des actions entreprises qui est gage de crédibilité ou d’efficacité mais la disponibilité et la qualité de l’encadrement, des règles du jeu clairement définies ainsi qu’une volonté d’explicitation, de cohérence et de concertation.

Ces Journées, on le voit, constituent une entrée de choix pour s’interroger sur le lien social et la citoyenneté, la mixité et la sociabilité, la formation et les valeurs de responsabilité ou d’engagement… Autant de pistes qu’il conviendra d’approfondir cet automne à Alger avec comme « feuille de route » la nécessité :

– d’étoffer le matériau empirique (monographies, enquêtes longitudinales…) ;

– de faire montre de plus de technicité tant au niveau conceptuel que sous un angle plus méthodologique ;

– de bien décoder les discours, le plus souvent ambivalents, des différents protagonistes (lycéens, enseignants, personnels administratifs ou de surveillance,

experts, décideurs publics…).

Les Actes de ce prochain colloque devraient faire l’objet d’une publication, sous forme d’ouvrage, au printemps 2012.

 Publié en avril 2011 dans La lettre de l’IRMC n°6

 

Gilles FERREOL

Sociologue, Université de Franche-Comté

 

crédits photographiques : © Reuters ; Pixland/Corbis

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L’orientalisme et après?

Séminaire animé par FRANÇOIS POUILLON et ALAIN MESSAOUDI – Tunis – 25 février 2011

 

Ce séminaire organisé à l’IRMC le 25 février 2011, s’inscrivait dans la recherche critique, impulsée par François Pouillon, sur la question de l’orientalisme vu du Sud. L’idée en était de montrer que l’orientalisme ne renvoie pas uniquement à des démarches occidentales ou métropolitaines, et d’analyser alors « la manière dont les acteurs du Sud se sont réappropriés, fut-ce après une critique radicale, les différentes versions (savantes ou culturelles) de l’orientalisme ».
Cette séance animée par François Pouillon, rassemblait des chercheurs tunisiens, en vue de la préparation du colloque L’orientalisme et après ? Médiations, appropriations, contestations, qui se tiendra à Paris les 15, 16 et 17 juin 2011. Les participants ont évoqué les différents cas de figure d’un même processus de construction d’un savoir sur l’Orient, puis sa réception et sa réappropriation par celui qui en est l’objet, et la production d’un autre savoir, comme un orientalisme retraduit, voire réorientalisé, par l’indigène.

De la construction de l’orientalisme à sa réception indigène. Les propositions sur ce thème renvoient plutôt à l’analyse de la construction d’un savoir orientaliste utile et repris par l’indigène. Dans cette perspective, Alain Messaoudi (EHESS, Paris) propose de se pencher sur les usages et enseignements de l’orientalisme savant, à propos de l’Encyclopédie de l’Islam, s’intéressant ainsi au processus de la transmission des orientalistes et de leurs élèves. Sihem Missaoui (Université de la Manouba) a souhaité traiter de la présence des premiers islamologues dans l’enseignement et la recherche universitaire, et voir comment des articles dits « orientalistes » passent dans les encyclopédies, « mais avec des fautes ou erreurs ». Ce qui y est dit sur l’Islam et sur ses usages peut-être récusé ou considéré comme idéologique. Se pose alors la question de l’efficacité de cette information pour des musulmans de culture arabe. Comme l’a rappelé François Pouillon, les intellectuels chinois estiment pour leur part que le travail effectué par les grammairiens orientalistes est sans grande utilité pour eux. Ce n’est pas le cas des grammairiens arabes, qui ont souvent repris les cadres et instruments de la grammaire élaborés sur leur langue par les occidentaux. Il y a ici l’idée d’une réappropriation positive du fait que les travaux des orientalistes ont pu enrichir les approches des grammairiens arabes, connivence résultant sans doute d’un recours commun aux concepts et formalisations aristotéliciennes. Autre réappropriation positive, celle que des intellectuels indigènes peuvent réaliser sur l’analyse des cultures et traditions populaires du Maghreb, souvent méprisées par la tradition savante, mais initiées par les orientalistes. C’est le cas, par exemple avec le recueil du patrimoine musical produit par le baron d’Erlanger et ses informateurs. Selon Ahmed Khoudja (Université de Tunis), ces traditions, jusqu’alors marginalisée dans la culture arabe, ont ainsi été promues par les folkloristes pour les intéressés eux-mêmes. Quelle est l’histoire de cette patrimonialisation : comment cette culture orale a-t-elle été récoltée et auprès de quels informateurs, puis transcrite et traduite ? Quels ont été les enjeux politiques et contextuels de ce savoir colonial à la fois refusé (ou récusé) et pourtant utilement repris durant la période des indépendances ?

D’autres travaux ont abordé la question de l’orientalisme du point de vue du projet de rapprochement avec les intellectuels locaux, qui en sous tend la réception. Pour Clémentine Gutron (EHESS, Paris), il s’agirait, pour illustrer la mise en place du mythe national, d’étudier la production allogène d’une archéologie nationale. Elle s’intéresse notamment à la figure de Paul-Albert Février, militant de la décolonisation, constructeur de la pré-indépendance algérienne et bâtisseur des idées d’on Orient nouveau à l’ombre des États nations. Pour Youssef Cherif (Université de Tunis) il faudrait enquêter à Columbia au centre des études pour la Palestine, dépositaire des travaux sur Edward Saïd, pour un état des lieux de l’influence de cet auteur-phare, de l’histoire institutionnelle des « post-colonial studies », et du projet idéologique qui les structurent.

Réception indigène et reconstruction de l’orientalisme. D’autres analyses nous confrontent à une réappropriation plus conflictuelle. C’est ainsi que Mouldi Lahmar (Université de Tunis) a proposé une réflexion sur « L’orientalisme en Libye : un savoir colonial indigène ? » Le projet est de réexaminer la manière dont les intellectuels libyens ont reçu les études orientalistes sur la colonisation – le grand corpus de De Agostini sur les tribus libyennes – et comment ils peuvent les utiliser pour réécrire la « vraie histoire » de leur pays. Ils remettent en cause tout d’abord les modes de recueil et la véracité de certaines informations qui n’auraient « pas été données correctement par la société locale ». Ils posent par la suite la question de ce que les orientalistes ont fait avec ces informations, ce qui pose problème moins de l’information elle-même que la manière dont elle est traitée et interprétée. Parfois, le traducteur reprend des informations de la source orientaliste et en change les entrées. Parfois aussi, « des choses ne sont pas traduites parce que considérées comme non-conformes ». L’ensemble de ces opérations marque la capacité de réappropriation et de rétablissement du traducteur face à ce qu’il estime être une « dérive orientaliste ». Ce qui soulève la question du droit de l’indigène à contester la réception orientaliste, mais aussi sa capacité à la reconstruire. Dans le même sens, Khaled Kchir (Université de Tunis) entend travailler sur le livre de l’érudit allemand, Welhausen, dont le texte (1924) sur l’histoire du prophète a été traduit en arabe dans les années 1950. Le traducteur utilise alors les notes de bas de page comme lieu de restitution de sa parole, rétablissant les choses comme il les conçoit et selon sa vision d’un pieux musulman. Dans ces différents exemples, le champ de l’orientalisme est limité par ce qui peut se reconfigurer en arabe. Dans son mouvement de réappropriation par l’individu, l’orientalisme est l’objet d’une rectification et d’une conversion ou correction de l’information captée dans celle reconstruite par le traducteur.

De la co-construction orientaliste à la réorientalisation. Il s’agit là de montrer comment l’indigène construit sa propre conscience et identité, indépendamment de la construction qu’en fait l’autre, mais non sans quelque intervention extérieure de sa part puisque cela consiste souvent à en reprendre les productions. Comment se co-construisent les identités collectives après l’orientalisme ? Mercedes Volait (CNRS, Paris) va analyser le projet artistique ou de société qui sous tendrait et regrouperait sur le marché de l’art orientaliste, les achats des collectionneurs du monde arabe à destination de leur société. De son côté Nabiha Jerad (Université de la Manouba) montre, dans le cas du discours publicitaire et de l’image touristique, comment le décolonisé devient sujet et non plus seulement objet du discours, en proposant au touriste sa propre image. Quelle image le tourisme national va t- il restituer au touriste tunisien ou à l’autochtone qui regarde son propre patrimoine ? Est-elle médiatisée par des sources et images produites ailleurs ? Ou est-elle conforme à sa propre représentation de soi (mais n’est-ce pas déjà une représentation médiatisée) ? Il s’agirait là, de voir comment l’orientalisme savant ou folklorique se réorientalise dans les échanges au quotidien (publicitaires, commerciaux) en relation avec l’indigène lui-même.

C’est d’une telle « réorientalisation » qu’ont parlé plusieurs autres intervenants. A ce titre, Charlotte Jélidi (IRMC) souligne des formes d’une « sur erlangidisation » de Sidi Bou Saïd, en référence au Baron d’Erlanger qui, contrairement à l’idée reçue, n’aurait pas imposé par texte de loi le bleu des boiseries de ce village. De son côté, Kmar Bendana (Université La Manouba) a placé ce processus de réorientalisation sur un terrain « Sud/Sud », en retraçant l’itinéraire d’Abdellaziz Talbi qui a réincorporé une culture orientaliste dans son combat politique puis intellectuel. Pur arabophone, sans accès direct aux langues européennes, il a utilisé les orientalistes traduits en arabe, intégrant aussi de nouveaux outils fournis pas la sciences européenne (historiographie, psychosociologie etc…) notamment sur l’écriture de la vie du prophète. Il est ainsi montré que l’orientalisme s’est diffusé et réincorporé dans les milieux arabes même quand ils n’y étaient pas convertis.

Dans le même souci de sortir de la dichotomie orientaliste/indigène, et de rechercher les espaces de négociation où les deux se rencontrent, Abdelhamid Hénia (Université de Tunis) montre que les orientalistes n’ont pas construit leur savoir juridique avec des informateurs qui n’auraient été que des aides et auxiliaires externes. Il donne l’exemple d’un savoir colonial juridico foncier qui a été créé avec la colonisation. Il explique que cette science dite « coloniale » constitue elle-même le produit d’une co-construction interactive entre les juristes français et tunisiens, une alliance entre ces deux élites qui ont construit un savoir juridico-financier dans leur double intérêt. Ils ont alors réagencé, en les reformulant et en les métissant, à la fois les concepts fonciers du droit romain et de la pratique juridique tunisienne. De la même manière, les Turcs, du temps de l’Empire ottoman avaient marié entre eux les droits hanéfite et le malékite pour créer une juridiction foncière avantageuse pour les citadins. Une telle approche conduirait, selon le souligne Hénia, à « banaliser » l’idée d’orientalisme, en montrant que le changement ne se réduit jamais à la seule intervention de facteurs extérieurs venant gommer toute participation des acteurs locaux.

Enfin, les différentes participations à ce séminaire ont bien montré à quel point ces analyses du décalage entre le discours des orientalistes et leur réappropriation ou rectification par les indigènes viennent enrichir la question de l’écriture de l’histoire et la perspective historiographique dans sa forme transcendante de « projet de moi vers l’autre » selon les formules du philosophe Husserl.

Publié en avril 2011 dans La lettre de l’IRMC n°6

 

Pierre-Noël DENIEUIL

Sociologue, directeur de l’IRMC

 

irmc

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