Archives de catégorie : Anthropologie

Le racisme en Tunisie

Compte-rendu du séminaire, IRMC – 29 février 2012, Coordination de Maha Abdelhamid et Stéphanie Pouessel

Maha Abdelhamid, « Quand le thème du « racisme » en Tunisie change le public de l’IRMC »

Inscrit dans le programme de recherche que Stéphanie Pouessel mène depuis l’IRMC, une soirée projection de deux documentaires a été organisée sur le thème du racisme en Tunisie. Le premier documentaire de Maha Abdelhamid s’intitulait « de Arram à Gabès mémoire d’une famille noire », et le second de Anis Ben Saad et Ghassen kamarti traitait de la Banga de Sidi Marzoug. Il fut suivi d’une explication ethnologique du rituel par Amel Fergi qui mène des recherches de terrain sur ce sujet depuis huit années.

Les conférences en sciences sociales suivies de débats sont une tradition de l’IRMC depuis sa fondation en 1992. Des chercheurs alors intéressés par le thème proposé, assistent pour « apprendre » et enrichir les débats. Le public de l’IRMC comme on l’a toujours connu est généralement composé de chercheurs en sciences sociales, universitaires et doctorants. Cette fois ci, le thème du racisme en Tunisie ne semble pas avoir provoqué la curiosité de cette catégorie intellectuelle ni être au coeur de leur préoccupation. On a remarqué seulement la présence de trois chercheurs dont une a déjà fait, il y a longtemps, un travail sur le rituel du stambali.

En revanche, s’interroger sur les discriminations raciales a beaucoup intéressé des simples citoyens, c’est-à-dire qui n’ont rien avoir avec la recherche. Le public était cette fois-ci divers : fonctionnaires, ingénieurs, cinématographes, artistes, étudiants, professeurs de lycée et élèves. Ce thème a véhiculé de nombreux Tunisiens noirs à l’IRMC. Des intervenants de toutes générations ont enrichi le débat, les idées sur le racisme se croisaient et divergeaient entre les intervenants et ceux qui se considéraient touchés directement par le racisme. Les témoignages de jeunes Noirs ont été aussi émouvants que poignants…

L’idée de faire un film évoquant le thème de la discrimination de couleur en Tunisie est venue à Maha de son expérience personnelle. Etant tunisienne noire, elle a vécu au sein d’une société mélangée, dans le Sud tunisien (Gabès) : des habitants noirs et des habitants blancs qui se côtoient, se fréquentent quotidiennement et qui sociabilisent. Ce qui a suscité un écho chez elle, c’est cette frontière voire même cette muraille a priori et empirique entre Blancs est Noirs. Il s’agit, à son sens, d’une construction socio-historique et son affranchissement apparaît comme un péché voire même un viol à la loi sociale. Faire des entretiens avec des Noirs des membres de sa famille en focalisant sur sa grand-mère, qui représente l’ancienne génération dans le film, a été aussi un hommage qu’elle a voulu lui rendre ; cette femme qui ne croit pas à l’importance de la couleur de peau ou des origines de la personne mais à la dignité et à l’éducation dans tous ses sens, ne cesse jamais de dire « El hemma we E’rrbeya khir mel Alasel » (la dignité et l’éducation comptent beaucoup plus que les origines de la personne).

Stéphanie Pouessel, « Tunisie : Quand le débat sur la discrimination raciale ‘prend’ »

Emboîtant le pas de l’« urgence » déclarée par Maha Abdelhamid de transmettre la « mémoire » de sa grand-mère et son parcours héroïque de femme – qui, du bas de toutes les hiérarchies sociales, a tenu à scolariser au maximum ses enfants afin de les extraire de cette condition –, s’est suivi un débat auquel ont pris part des intervenants de toutes générations.

L’historien et passionné du 7e Art Sami Bergaoui, a relevé le paradoxe du documentaire sur la Banga entre « le beau » des images et « l’horrible » des propos tenus par certains sur l’infériorité des Noirs. Bien qu’une ethnologue ait voulu orienter le débat en interrogeant costumes, couleurs, mise en scène et récusant le manque « d’authenticité » de ce rituel de la banga filmé en 2010, une journaliste a établi un parallélisme avec le cas du Sénégal où des femmes noires se blanchissent la peau pour plaire aux hommes, quand les femmes métisses sont rejetées des deux « côtés », permettant ainsi au débat d’entrer dans le vif du sujet, celui du « racisme »[1]. Une ingénieur a remarqué que les trois générations de Tunisiens noirs présentées dans le premier documentaire ont avancé dans leur manière de se percevoir, dès lors affranchies de tout stéréotype, dans une société qui, elle, a difficilement fait évoluer sa mentalité.

Un fonctionnaire a relaté sa relation avec une amie tunisienne noire à qui il a demandé comment elle souhaitait qu’il l’appelle : « kahla » ? « kahloucha » ? celle-ci optant pour « kahloucha ». Il a tenu aussi, à raison, à préciser que la discrimination en Tunisie n’était pas uniquement liée à la couleur de peau mais recouvrait d’autres dimensions : religion, régionalisme, etc.

Le sociologue Khalil Zamiti, qui fut l’un des premiers étudiants en sociologie dans les années 1960 et qui avait contribué aux recherches de terrain qui ont mené Jean Duvignaud à écrire le mythique Chebika, a interrogé l’intentionnalité des fidèles du rituel de la Banga. À travers ce type de pratique rituelle mystique somme toute universelle (que l’on retrouve partout dans le monde), qu’en est-il du message identitaire que les chercheurs ou réalisateurs prêtent ici aux Noirs ? La réponse s’est avérée radicale : il y a bien une dimension identitaire, tout du moins ces dernières années (années d’étude de terrain d’Amel Fargi), une fierté à recouvrir de la part des Noirs, un besoin de reconnaissance, une « revanche » des Noirs sur les Blancs qui, à travers quatre jours de rituel d’inversion des rôles, adoptent par ce biais la place dominante dans la société neftienne. Le directeur d’un institut d’art et métiers a renforcé ces propos en déclarant que oui, les Noirs tunisiens ont besoin de l’existence de ces rituels ; des spécificités culturelles qui leur permettent d’avoir « eux aussi » un patrimoine et qui s’avèrent indispensable aujourd’hui.

Crescendo, sous l’impulsion d’un photographe et d’un informaticien qui ont tenu à « recadrer » le débat, l’assistance en est venue à évoquer le racisme directement : une fonctionnaire des transports aérien confie qu’elle se voit constamment interpellée sur sa nationalité (on lui demande si elle est vraiment Tunisienne), qu’elle paye toute erreur plus chère que les autres, qu’elle doit faire plus que les autres pour être légitime dans son milieu de travail. Un étudiant à Sousse a raconté les insultes qu’il a subies de la part de la famille de son amie, blanche, et des jets de pierre dans la rue.

Enfin, une étudiante nous a offert un témoignage poignant sur son vécu dans son foyer à Tunis au sein duquel certaines de ses colocataires blanches refusent de partager les mêmes toilettes qu’elle…

Cela se passe à Tunis, en 2012…

Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9 

 

Maha ABDELHAMID

est doctorante en géographie sociale à l’Université de Nanterre, Parix X. Sa thèse s’intitule « L’habitat informel dans la ville de Gabès, extensions urbaines, marginalisations sociales et spatiales et dégradation de l’environnement ». Elle est chercheure associée à l’IRMC

et Stéphanie POUESSEL

est anthropologie et chercheure post doctorante à l’IRMC où elle dirige le programme « Le Maghreb et ses « africanités » : l’identité nationale au regard de ses « altérités » « .

 

crédit d’illustration : © Irène Carpentier

 

Pour citer ce billet : Maha Abdelhamid, Stéphanie Pouessel, « SLe racisme en Tunisie », Le Carnet de l’IRMC, 8 novembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/587

 

 

 


[1] Le terme « racisme » n’est pas un concept de sciences sociales. Il est un terme qui bouscule et mobilise. L’expression adéquate pour la thématique de cet évènement aurait davantage été « enjeux des rapports de force et de couleurs dans la société tunisienne ».

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L’Université de printemps du RéDoc : une expérience réussie

Visite de Hammamet

Comment amener des doctorants en sciences sociales à penser l’écriture dans leurs disciplines respectives et à prendre conscience de la centralité des exercices dont elle relève, sans verser dans la normativité, ni dans le technicisme des livres de « recettes » méthodologiques ? Voilà le défi relevé par l’Université de printemps organisée par le Rédoc, en partenariat avec l’IRMC, l’Association tunisienne d’anthropologie sociale et culturelle, le Laboratoire Dirasset-Etudes maghrébines et l’Ecole doctorale de la Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis, et tenue à Hammamet du 19 au 23 mars 2012, avec la présence d’une quinzaine de conférenciers et d’encadrants et plus d’une cinquantaine de doctorants issus de plusieurs pays francophones (Belgique, Cameroun, Canada, RDC, France, Maroc, Sénégal, Suisse et Tunisie). Les travaux de l’Université de printemps du RéDoc ont duré cinq jours et ont eu lieu en enclave, afin de favoriser les échanges entre les participants, doctorants et enseignants. Ils ont été structurés autour de deux types d’activités : des conférences

plénières données par des sociologues, des anthropologues et des historiens et traitant plusieurs aspects ayant trait à la question de l’écriture ; des travaux en ateliers organisés sur la base des présentations données par les doctorants et des discussions de leurs travaux par leurs pairs et par les encadrants.

Parmi les objectifs assignés à cette session doctorale animée par la volonté délibérée de déplacer le centre d’intérêt dans la formation doctorale des étudiants des questions de méthode vers les questions d’écriture, figure au premier plan la mise en place d’un cadre collectif qui a permis aux doctorants de débattre entre eux et avec les conférenciers de deux problèmes majeurs : les difficultés et les enjeux de l’écriture dans les disciplines des sciences sociales. Les difficultés évoquées sont nombreuses et concernent aussi bien la gestion du processus d’écriture lui-même, avec ce qu’il implique en termes de passage des textes intermédiaires et « privés » à un texte définitif que l’on peut rendre « public », que celle de l’implication et de la présence de l’auteur dans le texte et les problèmes d’intertextualité, de citation et de restitution des matériaux issus de l’enquête (verbatim, documents d’archives, etc.). La déconstruction analytique de l’écriture comme praxis a permis de situer les enjeux qui lui sont relatifs au niveau de trois registres différents : un registre de redevabilité scientifique, un registre de redevabilité éthique et un registre de lisibilité. Comme le montre certaines conférences, les enjeux et les difficultés se répondent dans l’acte d’écrire : laisser parler d’autres voix dans son propre texte, c’est aussi une manière de régler le problème éthique de la responsabilité de l’auteur, voire de l’éluder.

Quelques idées majeures ont été au centre des débats au cours de cette session doctorale.

Conférence d’ouverture

Ce qui est d’abord certain, c’est que l’écriture est un acte omniprésent dans toute la chaîne d’opérations qui commande le processus de recherche dans les sciences sociales. Enquêter et écrire ne sont qu’artificiellement dissociables : d’un côté, l’enquête est une succession d’écritures et de réécritures ; de l’autre, l’écriture est l’une des modalités de l’enquête, dans la mesure où la prise de notes produit des données et les reconfigure. Les enjeux de scientificité qui accompagnent la production des textes dans nos disciplines ont également accaparé une part importante des exposés et des débats. Il en ressort la nécessité de les prendre en compte, sans les surestimer.

La comparaison entre écriture littéraire et écriture scientifique est, à ce titre, très instructive. S’il est certain qu’il existe entre ces deux formes d’écriture plus de continuité qu’on ne le suppose a priori, il est tout à fait primordial de rappeler que l’écriture dans les sciences sociales est centrée sur le contrôle des langues naturelles et qu’elle est par définition une « écriture sous contrainte ». Ce qui veut dire que nous sommes tenus à une « écriture de la preuve », qui n’est pas celle du journaliste ou de l’essayiste, mais aussi que nous sommes appelés à écrire contre nous-mêmes ; et que notre écriture n’est possible qu’au prix d’une distance acquise vis-à-vis de ce que nous sommes.

 Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

 

Imed MELLITI

est sociologue à l’Institut Supérieur des Sciences Humaines de Tunis et chercheur associé à l’IRMC.

 

crédit d’illustration : © RéDoc

 

Pour citer ce billet : Imed Melliti, « L’Université de printemps du RéDoc : une expérience réussie », Le Carnet de l’IRMC, 6 novembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/567

 

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Séminaire « Anthropologies : pratiques et perspectives », présentation / discussion autour du « Manifeste de Lausanne »

Compte-rendu de la présentation / discussion autour du « Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique », F. Saillant, M. Kilani et F. Graezer Bideau (dir.), Montréal, Liber, 2011, par Mondher Kilani

Le principe du séminaire « Anthropologies : Pratiques et perspectives » est d’impulser des débats autour des manières d’exercer et de penser l’(les) anthropologie(s) dans le monde. Dans un premier temps, les conférenciers exposent leurs visions ou/et leurs propositions. Puis, dans un second temps, les échanges avec la salle constituent un moment où les propos tenus sont confrontés à l’exercice de la discipline et des disciplines voisines comme la psychologie, la sociologie ou l’histoire telle qu’elles sont pensées et exercées en Tunisie. Le premier invité de ce séminaire a été le socio-anthropologue brésilien Renato Ortiz. Il a fait part de la manière par laquelle l’anthropologie est institutionnalisée et exercée au Brésil. La deuxième séance, qui fait l’objet de ce texte, s’est tenue le 31 janvier dernier et a pris la forme d’une présentation/discussion d’ouvrage. Mondher Kilani a présenté le dernier ouvrage qu’il a dirigé avec Francine Saillant et Florence Graezer Bideau intitulé Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique, paru à Montréal aux éditions Liber en 2011 (et conjointement en version anglaise –The Lausanne Manifesto. For a non-hegemonic anthropology- auprès du même éditeur).

L’ouvrage de 138 pages se compose de deux parties. La première, cosignée par les trois éditeurs, présente le manifeste : sa genèse et ses idées. La deuxième partie est un glossaire où les 14 contributeurs de l’ouvrage (re)définissent 36 notions suivant les orientations théoriques et épistémologiques exposées. Les auteurs commencent par faire le constat de l’affaiblissement de l’anthropologie : la discipline n’a plus sa vigueur d’antan tant pour des raisons externes (« mercantilisme libéral », « globalisme », scientisme, etc.) qu’internes (fragmentation des savoirs anthropologiques, cultural studies, l’exercice de l’anthropologie multisituée, etc.). Les anthropologues ne peuvent plus ignorer les conditions politiques incitant les « hégémonismes » de toutes sortes dans lesquelles ils mènent leurs travaux de terrain et produisent leur savoir. Fini l’époque des recours systématiques et confiants aux pères fondateurs de la discipline, ces « ancêtres canoniques » (p. 21). Le monde change et ces changements imposent de prendre le recul nécessaire pour forger des concepts rendant compte de ces mutations tant au niveau de l’observé (le groupe social), du rapport entre observateurs et observés (« la relation ethnographique ») mais aussi dans la manière de produire le discours, la mise en sens scientifique.

Dans leur incitation technique, les auteurs posent 5 « principes structurants » : « l’anthropologie n’est pas un discours philosophique détaché du monde de l’expérience » (p. 18). Cette démarche nécessite une « présence engagée » sur le terrain (p. 18), une présence dans le long terme accompagnée d’une maitrise réelle des langues pratiquées. Il s’agit là d’une démarche obligeant l’anthropologue à se décentrer pour, finalement, réhabiliter voire renouveler la notion d’universalisme. Suivant ces principes, les auteurs établissent les conditions d’exercice d’une telle anthropologie « non hégémonique » : ils reviennent à cette « présence engagée », qui permet d’avoir la profondeur de l’historicité par opposition à la simultanéité de l’anthropologie multisituée qui risque, comme elle est exercée, de fragmenter les sens ; à la question de la langue (maitriser activement la langue du groupe social auprès duquel la recherche est menée mais aussi penser la langue de l’écriture scientifique) ; à la nécessité pour l’anthropologie de développer des outils critiques pour dévoiler des hégémonies et montrer la diversité face aux « nouveaux hégémonismes » (p. 29) finissant par tout homogénéiser ; pour finalement proposer de réexaminer la notion d’universalisme qui devrait être considérée non plus en tant qu’un « communautarisme déguisé » (F. Laplantine, p. 46) mais comme une « production dynamique constamment négociée et évaluée » (p. 32). Les auteurs terminent leur Manifeste en insistant sur l’importance de contenir les hégémonies et les instrumentalisations des savoirs : « les anthropologues signataires du Manifeste de Lausanne, et ceux qui en partagent les propositions, chercheront à dévoiler le sous-bassement des hégémonismes et des codes qui les constituent » (p. 35).

Dans la deuxième partie de l’ouvrage, un ensemble de notions est reconceptualisé à l’image de cette anthropologie non hégémonique. La question de(s) langue(s) est, par exemple, abordée : M. Daveluy propose de considérer les langues et non plus la langue amenant par là à relativiser les différences entre « langues des autres » et les « nôtres », d’une part, mais aussi à prendre conscience des pratiques d’exclusion à l’égard de ces « langues des autres », d’autre part. Ceci amène l’anthropologue à réfléchir sur ses propres échanges linguistiques avec ses interlocuteurs sur le terrain et à prendre acte des divergences, entre lui et le groupe social, des significations qui leur sont accordées (p. 86-88). D’autre part, des idées sont développées au sujet de la spécificité de l’écriture en sciences humaines et sociales (l’usage de l’anglais) par opposition à l’écriture en sciences de la nature (R. Mayer, p. 90-93), une réflexion déjà développées par R. Ortiz[1]. Ainsi en est-il des notions de frontières, d’endo / exo anthropologie, de culture, d’universalisme, pour n’en citer que quelques-unes.

Lors de sa conférence, M. Kilani a explicité la démarche d’ensemble et les notions utilisées. Le projet émerge d’un colloque qui s’est tenu à l’Université Laval à Québec en 2007 (« Anthropologie et globalisations: Terrains complexes et enjeux disciplinaires »). Les auteurs s’inscrivent dans le prolongement d’idées déjà développées en Asie orientale (« Décolonisation et Désimpérialisation des Etudes Asiatiques ») ou en Amérique du sud (WAN : « World Anthropologies Network »). D’autre part, M. Kilani a aussi abordé les limites du renouvellement de ces questions : les idées d’hégémonismes dans l’exercice de l’anthropologie ou des sciences sociales sont-elles nouvelles ? En quoi réside l’intérêt de ce renouvellement de la critique anthropologique ? Quelle a été la réception du Manifeste dans les différents lieux de sa présentation, notamment lors de la rencontre de l’American Anthropological Association au Canada en novembre dernier ? Quel avenir à cet ouvrage ? D’autre part, le conférencier a précisé le sens de certaines notions employées : par exemple comment devait-on comprendre la notion de « manifeste » ? (Est-ce un manifeste dans le sens d’un manifeste politique ou artistique ? Si non qu’est-ce que c’est ?) ; Que signifiaient les auteurs par l’expression « non hégémonique » ? Comment la notion d’universalisme pouvait-elle être reconsidérée ? Ou encore de quelle manière pouvaient être orientés les rapports entre universalisme et ethnocentrisme ?

Par « manifeste », M. Kilani a précisé qu’il s’agit moins d’un manifeste que d’un plaidoyer et que le choix du mot manifeste se justifie par l’insistance que les auteurs ont souhaité accorder au mot plaidoyer. Quant à l’idée d’hégémonismes dans l’exercice de l’anthropologie, idée maitresse de l’ouvrage, M. Kilani a rappelé que celle-ci n’est pas nouvelle mais qu’elle remonte à plusieurs décennies déjà : l’exemple de Michel Leiris en est une illustration, faisant ainsi remonter cette réflexion aux années 30 du siècle dernier. Le titre de l’ouvrage contenant le mot hégémonique, le conférencier est revenu à ce choix terminologique en déclarant qu’il s’agissait finalement de prendre en compte les conditions de production des savoirs anthropologiques. Dans le même temps, même si l’aspiration ultime exprimée dans le titre de l’ouvrage est d’abattre définitivement les hégémonies (« Pour une anthropologie non hégémonique »), M. Kilani a convenu que l’exercice de l’anthropologie ne pourra pas s’en défaire totalement.

En se basant sur les reformulations conceptuelles qu’il a lui-même proposé, le conférencier est passé de la formulation générale des idées développées à une mise en contexte d’ordre pratique. Partant de sa conceptualisation de la notion d’anthropopoïésis, l’auteur a affirmé que l’appréhension théorique en anthropologie se jouait dans la tension entre fait et à faire, dans la construction, en prenant l’exemple de la religion comme objet à construire. La notion d’universalisme a aussi été mobilisée. Elle a engagé des réflexions passionnantes sur sa définition – un processus dynamique en continuel renouvellement- comme sur son rapport à l’ethnocentrisme – deux notions en tension et nécessairement dépendantes l’une de l’autre. Enfin M. Kilani a précisé que le groupe de chercheurs impliqués dans l’ouvrage poursuivent leurs réflexions et se préparent à mettre en place une structure de travail. Il s’agira d’une plateforme électronique permettant de dynamiser et de nourrir la réflexion dans une approche participative proposant aux différents chercheurs adhérant à ces idées de reformuler des notions à la lumière de ces principes. Cette conférence a permis en outre de s’apercevoir avec étonnement que le titre n’avait rien à voir avec le manifeste de Lausanne rédigé par de Bourbon contre la dictature espagnole au milieu des années 1900.

Le débat avec la salle a porté sur plusieurs points : l’intérêt du choix et de la fréquence (importante) de l’emploi du mot « hégémonique » ; le nombre peu élevé des notions clés dans l’ouvrage ; l’implication plus importante, en dépit des souhaits de décentrement avancés dans l’ouvrage, des chercheurs du « nord » par rapport à ceux du « sud » ; la légitimité même de considérer les hégémonismes et les non hégémonismes dans le paysage international actuel (révolutions arabes, nouvel équilibre mondial) ; ou encore la non prise en compte des autres disciplines des sciences humaines et sociales dans cette dynamique « hégémonique » dans la production des connaissances. En effet, l’histoire, la psychologie et d’autres disciplines des SHS peuvent également souscrire à ce déséquilibre de la balance[2].

Il aurait en effet été profitable d’engager une réflexion plus développée sur la notion d’hégémonisme à partir d’un double point de vue : d’abord du point de vue de sa définition ; ensuite du point de vue de son déploiement. Qu’est-il entendu, précisément, par hégémonie ? Car le mot est employé tantôt comme processus, tantôt comme modalité d’expression ou de déploiement de l’anthropologie. Sauf qu’hégémonie vient du mot grec hêgemôn, chef. Qui est le chef ? Qui s’établit (se considère / se perçoit) comme chef ? Par quoi ? Comment ? Etc. Ensuite la démarche d’ensemble aurait gagné en précision si elle avait été davantage homogénéisée : par exemple on peut lire les expressions « anthropologie symétrique »[3], « anthropologie partagée »[4], etc. Enfin, les charpentes tenant l’idée maitresse d’hégémoni(sm)e auraient mérité à leur tour davantage de précision notamment à travers le choix des termes retenus : « hégémonique » vs « non hégémonique » ; « centre » vs « périphérie » ; « nord » vs « sud », etc., donnant l’impression d’une interchangeabilité indifférenciée entre eux. Or, d’une part, des anthropologues du « nord » considèrent qu’ils font de l’anthropologie « périphérique » (Canada et  Norvège par exemple[5]) et, d’autre part, les « périphéries » ne sont pas toutes les mêmes : M. Singleton évoque métaphoriquement ces variations de manière tout aussi critiquable que symptomatique (le vin frelaté de l’hégémonie face au bon vin « méditerranéen » ou « canadien » ou à la bière locale en « Afrique », 2009, p. 24). Par ailleurs, les chercheurs du « nord » pouvant se considérer comme produisant une anthropologie du « centre » ne sont pas à l’abri de problèmes réels dû à ces mêmes significations des « hégémonismes » : c’est ce que rapporte H. Becker (2011) sur les limitations de la recherche en anthropologie aux USA. Il aurait donc été appréciable de prendre davantage en compte les variations des expressions de l’anthropologie en tant que science mondiale.

La conférence a permis de préciser et d’échanger avec l’auteur autour de postures et de notions avancées dans l’ouvrage. Elle a aussi été prolongée par des discussions intéressantes entre les assistants par la suite. Le fait que cet ouvrage annonce plutôt qu’il ne définit une fois pour toutes des idées et des postures relatives à l’exercice de l’anthropologie participe à son originalité. Reste donc à suivre le passage entre ces propositions générales et la mise en œuvre de dispositifs appropriés.

 

Bibliographie

Beauvois, Jean-Léon, « Des dangers d’une culture dominante dans les sciences psychologiques et sociales : la psychologie sociale et l’impact factor », Cliniques méditerranéennes, vol. 1, n° 71, 2005, pp. 195-222.

Becker, Howard S., Quand les chercheurs n’osent plus chercher, Le Monde diplomatique, mars 2011 [En ligne] : http://www.monde-diplomatique.fr/2011/03/BECKER/20226 visité le 10-02-2012

Daveluy, Michelle et Dorais, Louis-Jacques (dir.), A la périphérie du centre. Les limites de l’hégémonie en anthropologie, Québec, Liber, 2009.

Eriksen, Thomas Hylland, « The otherness of norwegian anthropology », in Aleksandar Boskovic (dir.), Other people’s anthropologies. Ethnographic practice on the margins, New York, Berghahn Books, 2008, pp. 169-185.

Ortiz, Renato, « Social sciences and the English language », Revista Brasileira de Ciências Sociais, vol.2, 2006 [En ligne] http://translate.google.tn/translate?hl=fr&langpair=en|fr&u=http://socialsciences.scielo.org/scielo.php%3Fpid%3DS0102-69092006000200008%26script%3Dsci_arttext dernière consultation le 20-02-2012. Pour la version française, « Sciences sociales et langue anglaise » (titre provisoire), dans M. Achour Kallel (dir.), Dire en langues. Des passeurs au quotidien, à paraître.

Singleton, Michael, « En marge monumentale », in Michelle Daveluy et Louis-Jacques Dorais (dir.), op. cit. pp. 11-24.

 

Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

 

Myriam Achour Kallel

est enseignante en psycho-anthropologie à la Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis et chercheure associée à l’IRMC.

crédit d’illustration : © RTS.ch

 

Pour citer ce billet : Myriam Achour Kallel, « Séminaire « Anthropologies : pratiques et perspectives », présentation / discussion autour du « Manifeste de Lausanne » », Le Carnet de l’IRMC, 8 octobre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/549

 



[1] Cf. Renato Ortiz, 2006.

[2] Voir pour la psychologie Jean-Léon Beauvois, 2005.

[3] « Nous souhaitons créer les conditions d’une anthropologie symétrique et rendre possible l’idée d’un savoir situé et partagé. » (p. 26).

[4] François Laplantine (p. 44) parle de « Connaissance réciproque » ou « anthropologie partagée » qu’il définit comme « un projet de coconstruction » entre centre et périphérie. Il fait remonter les premières utilisations des termes à Jean Rouch, à Michel Leiris dans les années 50 et à des réalisateurs australiens en 1982.

[5] Voire Michelle Daveluy et Louis-Jacques Dorais (2009) et Thomas H. Eriksen (2008).

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Enjeux identitaires des mobilités subsahariennes au Maghreb. Sud-Nord : refonte des frontières du soi

Compte-rendu de la réunion du programme de recherche , IRMC – 9-10 mars 2012, Coordonné par Stéphanie Pouessel

Cette réunion a constitué le deuxième volet du programme de recherche « le Maghreb et ses ‘africanités’ : l’identité nationale au regard de ses altérités » ; la première réunion avait réuni en mars 2011 des chercheurs qui ont interrogé les identités du Maghreb à l’aune de leur ancrage « africain » (retour de l’histoire esclavagiste, essor d’un débat sur le racisme, positionnement de l’histoire officielle, enjeux de la question raciale, etc.). Vis-à-vis de cette entité « imaginée » qu’est « l’Afrique », ont été identifiés les « moments » de fusion et les « moments » de distanciation au profit d’autres idéologies (panarabisme, nationalisme, etc.). La publication de cette rencontre aura lieu aux éditions Karthala en 2012.

Les participants y ont noté une nouvelle donne interactionnelle qui semble venir bouleverser ces processus, celle d’un attrait accru pour le Maghreb de la part de Subsahariens – aux statuts divers, résidents, migrants, clandestins, étudiants, fonctionnaires, pèlerins, etc.- depuis les années 1990.

Le deuxième volet du programme « africanités…» a ainsi souhaité s’attarder sur les effets sociétaux des nouvelles mobilités subsahariennes au Maghreb ; ce n’est pas tant la thématique de la migration qui sera au centre de la réflexion, investie voire surinvestie par la recherche depuis une dizaine d’années, mais plutôt les bouleversements qu’elles induisent au Maghreb sur les représentations de sa propre « culture », de ses propres frontières nationales, de ses propres « origines », de l’appartenance à un continent qui serait l’Afrique, et qui influe sur les remaniements des autres appartenances (« Méditerranée », « monde arabe », « Maghreb », etc.). la nouvelle configuration migratoire du Maghreb mène à un bouleversement des représentations que les sociétés ont d’elles-mêmes.

Lors de cette réunion, Nabiha Jerad (Université de Tunis) a remarqué l’absence de la question africaine dans les recherches en sciences sociales en Tunisie, « les Noirs sont invisibles dans la recherche ». À travers ses analyses des publicités en Tunisie, elle remarque l’apparition des Noirs sous forme de clichés : petite taille, servitude, etc. et questionne le prototype de l’étranger en Tunisie, et particulièrement de l’« Africain ».

Katia Boissevain (IDEMEC) a précisé que la recherche intégrait la question noire mais toujours dans le cadre de l’anthropologie religieuse. Cette branche de l’anthropologie contribue à réifier les Noirs, à les enfermer. La couleur est reliée à la force, à une relation avec les esprits ou à la saleté, versant alors dans le racisme. Cette même chercheure a rappelé que le stambeli en Tunisie était le centre d’intérêt de certains européens mais aussi d’une frange de la bourgeoisie tunisoise, alors en quête d’expériences mystiques. Dans son intervention, Katia Boissevain a évoqué l’évangélisation Sud- Nord à travers le cas des chrétiens subsahariens présents en Tunisie.

Stéphanie Pouessel (IRMC) a traité du réajustement de l’islam tunisien post-Ben Ali (et pré et post élections) qui donne lieu à des revendications au sein desquelles sont pris les étudiants africains en sciences religieuses à Tunis. L’islam, pris dans le jeu politique tunisien, est ici, aussi, l’islam des autres. Au delà, la présence subsaharienne en Tunisie apparaît comme un filtre révélateur qui renvoie les Tunisiens, et particulièrement les Tunisiens noirs au « qui sommes-nous ? ».

Mahamet Timera (URMIS) est revenu sur la place de l’islam dans le processus migratoire des Sénégalais au Maroc. Entre le Maroc et le Sénégal, y-a-t-il une religion en partage ou une perception en terme de races, actes de racisme et discriminations ? Au Maroc, la presse et les médias contribuent à catégoriser le groupe « subsaharien ». La couleur noire est associée à la servitude et à un ailleurs de l’islam voire à l’impiété, tout du moins à l’hétérodoxie et à l’origine subsaharienne. L’islam est instrumentalisé dans le contexte interactionnel et idéalement reconstruit des deux côtés. S’y ajoute le fait que les Sénégalais sont confrontés à deux images ancestrales et stéréotypées du Blanc, entre racisme et colonialisme.

Pietro Fornasetti (CEAF) est intervenu sur les « migrants clandestins » burkinabés en Libye auxquels sont accolées les étiquettes dévalorisantes de « mercenaire », de « clandestin » voire d’ « esclave ». Installés dans des ghettos, ils vivent cet espace comme une machine à produire des identités. Cette relégation est renforcée par l’histoire migratoire libyenne en Europe, alors minime, contribuant à une faible « habitude » de la migration. S’y adjoint le statut des migrants subsahariens en Libye perçus comme une menace à l’Europe.

Fatima Aït Lmadani (IEA) a soulevé le paradoxe d’une représentation contemporaine des médias sur la question des migrations entre d’un côté la migration marocaine irrégulière en Europe et de l’autre la migration subsaharienne, minime mais surmédiatisée. Les drames humains de ces dernières années contribuent à passer sous silence les migrations plus anciennes, africaines, Sud-Sud. Elle a relevé le traitement inégal accordé aux migrants dans le Nord (en Europe, les migrants internes sont perçus comme normaux) et aux migrants dans le Sud.

Mehdi Alioua (UIR/CJB) a invité à sortir de la sociologie de la migration, alors fixiste et à sens unique, pour une étude du « transmigrant » (Tarrius) qui transperce, transforme et permet de sortir de l’approche binaire migration/immigration. Entre Marocains et « Africains » trans-migrants, l’aventure devient une reconnaissance entre eux, une solidarité, on devient « Africains ». Dans les quartiers de Rabat où vivent Marocains et Subsahariens émerge un « cosmopolitisme tranquille » autour, par exemple, d’une même économie : tous participent à la reconstruction du bidonville.

Nazarena Lanza (LAS/CJB) qui croise une étude des mobilités religieuses à une anthropologie du tourisme, a traité des pèlerins tidjanes sénégalais au Maroc en confrontant le discours officiel de l’État marocain vis-à-vis du Sénégal (affinités religieuses ancestrales entre les deux pays) et la réalité des relations interhumaines. Les pèlerins sénégalais sont soumis à deux perceptions de l’Autre : d’une part celle d’un islam trait d’union Maroc-Sénégal, et du Maroc comme terre mythique de la tijjaniya ; et d’autre part, celle de la déception sur la pratique marocaine de l’islam.

Julie Picard (LISST) a remis en cause l’idée postmoderne d’identités qui seraient dorénavant déterritorialisées. À travers son étude de la période actuelle de « post transit » ou d’« impasse migratoire » qui caractérise l’Égypte, elle étudie les migrants subsahariens chrétiens au Caire.

La dynamique des espaces-temps religieux de ces migrants montre la revitalisation des lieux de cultes chrétiens, le prosélytisme, les partages des lieux de culte avec les Coptes devenant ainsi une « minorité dans la minorité » alors en phase de construire une « nouvelle identité urbaine ».

 Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

Stéphanie POUESSEL

est anthropologue et chercheure post doctorante à l’IRMC, où elle dirige le programme intitulé : « Le Maghreb et ses « africanités » : l’identité nationale au regard de ses « altérités ».

crédit d’illustration : © IRMC

 

Pour citer ce billet : Stéphanie Pouessel, « Enjeux identitaires des mobilités subsahariennes au Maghreb. Sud-Nord : refonte des frontières du soi », Le Carnet de l’IRMC, 20 juillet 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/499

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Dire en langues : des passeurs au quotidien

Compte-rendu de la réunion du programme de recherche , IRMC – 20-21 janvier 2012 , Coordonné par Myriam Achour Kallel

L’anthropologie du langage : Illustration par un épisode national

Quand Moncef Marzouki a employé le mot sâfirât (le 13 décembre 2011 lorsqu’il a prêté serment devant l’Assemblée Nationale Constituante), des reproches ont fusé dans les journaux comme sur la Toile (Facebook et Twitter [1]) à l’encontre de l’usage de ce mot :

d’abord en tant que critère retenu pour différencier des citoyennes tunisiennes [2] (le degré de couverture de leurs corps : un peu, beaucoup, passionnément) mais aussi à cause du mot lui-même : sâfirât a été compris par des citoyens, hommes et femmes confondus, comme stigmatisant les citoyennes qui ont fait le choix de ne pas porter le voile, un peu comme pourrait être compris le mot mutabarrijât (celles qui dévoilent leurs charmes). Aussitôt, un débat social s’est instauré entre les défenseurs du mot et ses détracteurs. Les premiers lançaient aux seconds leur ignorance : le mot, dans le lissân al ‘arab d’Ibn Mandhûr, l’un des dictionnaires de référence, n’était en aucun cas une volonté de stigmatiser mais une pure description des femmes qui ne portent pas le voile. Les seconds rétorquaient que l’utilisation du mot dans lissân al ‘arab, soit sa définition lexicale, était loin de constituer un argument en faveur du discours de Marzouki et que la catégorie sociale à laquelle il renvoyait était négativement connotée. Pour renforcer leurs arguments, de nombreuses pages sur Facebook ont malicieusement relayé des définitions provenant de ce même lissân al ‘arab de mots répandus et largement reconnus socialement comme étant des « gros mots », rappelant leur racine ternaire et concluant qu’il devenait dès lors, et suivant cette logique « authentificatoire », légitime de les employer normalement puisque leurs définitions n’avaient rien à voir avec les significations qui leurs sont données dans les interactions sociales. Par lissân al ‘arab interposé, les deux clans se sont ainsi lancés des définitions absconses autour du mot sâfirât pour l’un et de « gros mots » pour l’autre, se fustigeant ainsi d’insultes et de railleries.

Cet échange entre deux groupes sociaux n’est finalement rien d’autre qu’un débat autour de la question des sens sociologiques du langage. Il montre que nos usages sociaux des langues ainsi que les enjeux qui leur sont reliés n’ont pas toujours à voir avec leurs strictes définitions dans les dictionnaires.

Les mots, les langues, ses registres etc. ne concernent pas uniquement les dictionnaires et la linguistique mais se définissent, aussi, en fonction du moment où on les utilise, du contexte, de la situation, des « identités » réclamées des groupes dévoilant de la sorte des hiérarchies sociales, des rapports de force, des catégorisations sociales et des visions du monde. Dans la situation décrite ci-dessus, l’objet du litige des acteurs sociaux revient au fait qu’ils ont pris conscience d’une partie des enjeux d’une anthropologie du langage : à travers l’usage du mot sâfirât, compris tantôt comme descriptif tantôt comme dénonciateur. Les réactions des deux groupes montrent au final que dire quelque chose au sein d’une collectivité présente des enjeux qui dépassent de loin sa stricte définition lexicale.

Le programme de recherche « Dire en langues » : des « analyses en anthropologie du langage » aux « passeurs au quotidien »

Cet épisode n’est un cas d’espèce ni du point de vue historique ni du point de vue géographique. Les enjeux sociaux des mots, des registres et des langues travaillent depuis toujours toute société. Les objectifs de ce programme de recherche étaient dès le départ de rendre compte des enjeux sociaux liés aux questions du langage. Les premières réunions scientifiques ont eu lieu les 24 et 25 novembre 2010, intitulées « Dire en langues : Analyses en anthropologie du langage. Une comparaison de terrain ». D’un point de vue anthropologique, l’intérêt d’un tel questionnement était de mieux comprendre, d’une part, les sens et les rapports fabriqués et négociés par les acteurs avec les langues et, d’autre part, ce que ces sens et les usages peuvent dire de la dynamique sociale contemporaine. Trois axes délimitaient les interventions : « Contacts, ‘mélanges’ et métissages linguistiques », « Langues écrites vs langues orales/langues maternelles /langues littéraires » et « Contextes nationaux ».

À la suite de ces premières réunions le souci de dégager une problématique transversale aux différentes contributions de l’équipe de chercheurs a amené à orienter plus précisément nos intérêts vers les acteurs en tant que vecteurs de passage. La deuxième partie de l’intitulé du programme a donc été modifiée en faveur de la formulation suivante : « des passeurs au quotidien » (deuxièmes réunions scientifiques les 20 et 21 janvier 2012). Un triple intérêt justifie ce choix : d’abord, en mettant en avant les acteurs eux-mêmes, « les passeurs », ce (sous-) titre insiste sur l’idée que notre travail ne porte pas sur le langage du point de vue linguistique mais bien du point de vue de ses pratiques sociales (et ce, quelle que soit la discipline impliquée). Ensuite, il problématise nos travaux autour d’acteurs (du commun des acteurs) qui font passer des significations sociales au moyen du langage.

Par leurs usages langagiers, les acteurs deviennent ainsi des « passeurs » : des figures qui font passer d’un espace à un autre des langues (registres, etc.) et qui, volontairement ou non, en reconfigurent les frontières. Enfin, ce sous-titre contient également l’idée que ces pratiques sociales du langage ne sont pas l’apanage de moments particuliers, mais que celles-ci font partie intégrante du quotidien quelque soit le type d’activité considéré : des activités de la vie quotidienne comme parler (Dorra Ben Alaya, Slah Eddine Ben Fadhel, Khaoula Taleb Ibrahimi et Michelle Daveluy) ou pratiquer une religiosité (Katia Boissevain, Nilufar Haeri et Fatiha Kaouès) ; des activités émanant d’interactions avec des acteurs institutionnels comme l’institution littéraire (Kmar Bendana), de justice (Fatima  Zahra Lamrani) ou ministérielle (Myriam Achour Kallel) mais aussi des activités en rapport avec la globalisation (Mohamed  Benrabah, Catherine Miller et Renato Ortiz). Ces trois échelles attestent qu’à quelque niveau que se situent les observations, les acteurs sont indéniablement des passeurs, des gens qui font passer par leurs usages langagiers des sens d’un espace vers un autre.

Au cours des deux réunions, cette démarche d’ensemble a été soutenue par une triple perspective : empirique, comparative et interdisciplinaire. Les contributions sont basées sur des travaux empiriques. Cette perspective a permis de diversifier les échelles d’observations : les terrains sont ainsi compris non pas seulement en tant qu’espaces circonscrits géographiquement mais comme autant de modalités de déploiement d’activités sociales (religieuse, littéraire, institutionnelle, militante etc. tel que développé plus haut) en rapport avec les usages langagiers. D’autre part, d’un point de vue méthodologique, cette diversité des terrains mais aussi des traditions des chercheurs a permis de confronter entre eux des terrains habituellement peu comparés (Algérie, Brésil, Canada, Iran, Liban, Maroc et Tunisie). Enfin, le travail était situé dans une perspective interdisciplinaire : les chercheurs proviennent en effet de différentes disciplines : anthropologie, sociologie, histoire, psychologie, sociolinguistique.

Ce croisement disciplinaire nous a permis de voir, de manières inédites, des aspects de notre terrain desquels nos réflexes monodisciplinaires nous écartent.

En marge des réunions

Ces journées ont été également marquées par des échanges informels importants autour de « la Révolution tunisienne ». Un moment cathartique et stimulant intellectuellement nous a été offert par Kmar Bendana qui nous a présenté son dernier ouvrage, Chroniques d’une transition, publié en 2011 aux éditions Script, un moment marqué par des échanges avec l’ensemble des collègues et notamment algériens en raison la douloureuse expérience de la décennie noire. D’autre part, un court métrage (Les baies d’Alger, Hassen Ferhani, 2006) et un spot réalisé par des jeunes Marocains en différentes langues du Maroc ont été projetés respectivement par K. Taleb Ibrahimi et Catherine Miller. Les deux extraits montrent les enjeux du langage sous une sensibilité artistique comme politique. L’ouvrage issu de ce programme devrait paraître à l’automne 2012.

 Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

Myriam ACHOUR KALLEL

est psycho-anthropologue et maître assistante à l’Université de Tunis. Chercheure associée à l’Institut de Recherche sur le Maghreb Contemporain, elle y conduit le projet Dire en langues : pour une approche située des pratiques linguistiques.

crédit d’illustration : © IRMC


[1] Un hashtag sur Twitter a aussitôt émergé s’intitulant safiroun faisant ainsi appliquer aux hommes cette catégorie réservée aux femmes et exprimant la volonté de remettre en doute de la catégorie elle-même.

[2] Muhajjabât (celles qui portent le hijâb), munaqqabât (celles qui portent le niqâb) et sâfirât.

 

Pour citer ce billet : Myriam Achour-Kallel, « Dire en langues : des passeurs au quotidien », Le Carnet de l’IRMC, 20 juillet 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/482

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Du fantasme d’une « Tunisie tolérante » à la transition démocratique : la bombe de l’anti-racisme

Publié dans La Presse le 19 juin 2012

Du 2011 tunisien découle une représentation de la nation et de ses différentes expressions minoritaires -linguistiques, de couleur ou de religions-, en grande mutation. La question des « minorités » apparait comme une des lames de fond qui bouscule aujourd’hui le « monolithisme culturel » officiel. Quand dans le même temps, le régime de l’ancien dirigeant tendait à diffuser l’image d’une Tunisie tolérante, carrefours de civilisations et de religions, une réalité plus conflictuelle était étouffée. Elle explose aujourd’hui de la part d’un groupe qui récuse son invisibilité, les Noirs tunisiens.

Mais peut-on évoquer une « minorité noire » en Tunisie ou ailleurs dans le Maghreb ? Si une minorité se définit à travers des traits culturels spécifiques comme la langue ou la religion, la couleur de peau peut-elle faire office de distinction ? Elle est pour un groupe de Tunisiens le signe d’un stigmate ancestral qu’il s’agit enfin d’exorciser. L’évocation publique d’un groupe marginalisé n’aurait pas été possible avant le 14 janvier 2011, tant le régime verrouillait, même inconsciemment, toute idée de critique sociale. La question de la couleur de peau et la marginalisation avait bien été lancée par des chercheurs historiens, mais cantonnée à une reconnaissance de la traite transsaharienne (déclaration de Tozeur, 2009). Le petit écran lui aussi avait percé l’abcès à sa manière en mettant en scène un « couple mixte » (Blanc/Noire- feuilleton Mektoub, 2008) dénonçant par là davantage des mœurs qu’un problème politique.

La difficulté à ouvrir ce débat, les réticences qu’il engendre sont aussi liés à l’histoire nationale qui s’est construite sur l’unité du peuple face au colonisateur. Postuler des traitements différentiels des citoyens renvoie à une attaque directe à l’unité nationale et donc au fondement, à la légitimité même de la nation. Dans le même temps, on renvoie les phénomènes de racisme aux sociétés du Nord, vers lesquelles on émigre, l’ancien eldorado qui « accueille » et « rejette » la différence culturelle et religieuse.

Pourtant la Tunisie, comme l’ensemble du Maghreb, a sa place dans le parcours des mobilités, par exemple interafricaines. Le pays reçoit principalement des étudiants en écoles privés et des fonctionnaires de la Banque Africaine de Développement. En tant qu’incarnations d’une altérité à « accepter » voire de cibles de rejet sans préavis, c’est aussi à travers eux que le débat sur le racisme a été propulsé. Plaintes de la Banque africaine, témoignages dans les journaux (voir les chroniques de Zouhour Harbaoui dans Tunis Hebdo), leur vécu douloureux a pu servir de canal, bien que les causes et expressions soit différentes, aux Noirs tunisiens.

Ainsi, des citoyens de plus en plus nombreux entendent défendre les « minorités » face aux préjugés de couleur qui enserrent les Subsahariens ou les Tunisiens noirs, alors dénoncés dans des tribunes de journaux et inspirateurs de créations culturelles (cinéma, photographie, théâtre, etc.).

En avril 2011, une universitaire tunisienne, Maha Abdelhamid, créé un forum de discussion sur Facebook  intitulé « assurance de la citoyenneté sans discrimination de couleur ». Il entend  traiter de la « citoyenneté partielle » des Noirs en Tunisie. Très vite quelques centaines de personnes  susceptibles d’être intéressées se sont ajoutés à ce groupe (qui réunit toutes catégories sociales et professionnelles, toutes origines régionales en Tunisie, des Tunisiens de l’étranger, des Africains et des Européens). Une vingtaine de membres interagit quotidiennement à travers des discussions à partir d’un partage de documents (article de journaux, photos, etc.). Véritable laboratoire d’une question jamais évoquée officiellement, les langues se délient et la souffrance s’exprime. Les requêtes de certains membres s’attachent à la création d’un texte constitutionnel et de sanctions pénales contre la discrimination, la réparation de l’esclavage, l’exhumation de l’histoire de la traite transsaharienne, etc. L’idée d’une association civile nait mais ne se sera concrétisée que quelques mois plus tard. Parmi les personnes les plus actives, l’on retrouve des tunisiens originaires des régions du Sud où se concentre une population noire (Gabès, Kbili, Zarzis, Djerba) mais aussi de Sfax et de Tunis. Des réunions hebdomadaires jalonnent la mise en place des bases de l’association, ses objectifs et sa stratégie. ADAM  nait en avril 2012, dont le sigle entend traiter de « développement » et d’« égalité » plutôt que de « Noir » ou de « racisme ».

Le 12 juin 2012, au cœur du centre ville de Tunis, dans la maison de culture Ibn Khaldoun, public et journalistes (Réalités, Tunis Hebdo, chaine nationale, etc.) étaient présents pour le séminaire d’ouverture de l’association ADAM. Le président de l’association, Taoufik Chaïri récuse toute démarche communautariste et insiste sur le côté culturel, historique et éducatif de l’association. Il affirme soulever un sujet tabou, emboitant le pas de la révolution de la dignité dont tous les Tunisiens méritent d’en cueillir les fruits. L’intervention du bâtonnier des avocats Chaouki Tabib a souligné la persistance de discrimination (tamyyz) et de différentiation (tafriqa) au sein de la société tunisienne, « on est encore racistes », malgré la fierté tunisienne d’avoir été le premier pays arabe à abolir l’esclavage. Il appelle à la création d’un comité de défense des attaques à caractère racial. Des témoignages de chercheurs ont décrit un racisme tunisien jamais institué historiquement produisant des pratiques de ségrégation non assumées dans le discours (l’historien Abdelhamid Larguèche) et une « revanche symbolique » (th’ar ramzi) dans les frontières symboliques entre Noirs et Blancs dans les oasis du Sud comme Menschia (le sociologue Mohamed Jouili). Dans la salle, un public d’une centaine de personnes issues essentiellement de cette « minorité silencieuse » (Larguèche) s’empresse pour prendre la parole, rendant hommage à cette initiative ou avouant ne pas supporter cette nomination de « Noirs » en Tunisie. Une intervenante soulève la question des noms de certaines familles qui signifient l’affranchissement et le nom de l’ancien maitre (‘atiq foulen) et la nécessité de rectifier ces appellations honteuses et humiliantes pour beaucoup de Noirs.

Face à la dénonciation grandissante de l’absence de personnes noires dans le paysage médiatique ou politique, le gouvernement évoque la mise en place d’une politique de discrimination positive. Alors que jusque là la question des « minorités » en Tunisie était cantonnée aux minorités religieuses, juive et chrétienne, le ministre chargé de la réforme administrative annonce son projet de nommer des « citoyens de couleur » dans les hautes fonctions (4 juin 2012). Les minorités religieuses sont encore à l’ordre du jour quand la question de sièges parlementaires réservés à des Tunisiens juifs et chrétiens est soulevée par la député CPR Samia Hamouda Habbou. L’association « minorités » (Aqaliyat) s’invite au débat en demandant l’annulation du critère religieux pour les élections présidentielles, permettant aux Juifs de se présenter (Yamina Thabet, Mosaïque FM, 11.06.12).

Dans le contexte politique tunisien actuel où une frange d’artistes, intellectuels, universitaires, etc. s’attaquent de plein fouet au gouvernement islamiste jugé rétrograde, liberticide et anti-démocratique (cf. la pétition qui circule depuis le 1er juin 2012), la dénonciation politique du racisme se voit instrumentalisée par certains comme une critique envers ce gouvernement. Une vidéo a en effet fait le buzz sur internet (w.e du 10 juin) qui, à travers un montage, mettait face à face Rached Ghannouchi évoquant la couleur de peau des Africains « plus noirs que nous » et une militante de ADAM qui dénonçait le racisme de la société tunisienne.  Bien que ce montage ait plu à certains militants anti-raciste, il en gêné d’autre, conscients du message politique d’opposition islamiste que l’on veut faire porter à la « question noire ».  Le parti Ennahda lui-même, dont les principaux cadres ont passé parfois 20 ans en exil dans des pays exposés aux questions de la « diversité culturelle » (France ou aux Royaume-Uni), avait demandé rectification au journal en ligne Tunisialive suite à l’affiliation islamiste d’une avocate impliquée dans une affaire de caricature raciste. De plus, le seul Tunisien noir qui siège à l’assemblée constituante n’est autre qu’un membre de Ennahdha, Bachir Chammam, qui déclara dans une interview que sa foi musulmane lui a permit de dépasser des petits incidents reliés à sa couleur de peau.

Sous le feu des projecteurs du monde arabe et du monde entier, la Tunisie comme modèle d’une transition démocratique possible, ouvre une réflexion civile sur des « tabous » de la société – l’identité, les minorités (berbère, juive et noire) et un racisme « inconscient »- alors mis sur le devant de la scène dans l’objectif d’être combattu.

 

Stéphanie POUESSEL

Anthropologue à l’IRMC de Tunis.

 

crédit d’illustration : © ADAM

 

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Jeunesse et violences scolaires

Compte-rendu du colloque international, Alger 17-18 décembre 2011

C’est dans le prolongement des journées d’études qui se sont tenues à Tunis les 8 et 9 mars 2011 que s’inscrit ce symposium, co-organisé par le Laboratoire du Changement social de l’université d’Alger II et l’IRMC, avec le soutien du service de coopération et d’action culturelle de l’Ambassade de France en Algérie. Une quinzaine de communications, structurées autour de trois grands axes, ont été retenues, privilégiant une double perspective : pluridisciplinaire et comparative.

Dans un premier temps, un état des lieux portant sur la perception, la fréquence et la gravité des phénomènes de violence et leur cortège de stigmatisation, de discrimination voire d’humiliation est proposé : des enquêtes nationales (comme celle de Latifa Remki consacrée à l’Algérie ou celle de Sleheddine Ben Fradj sur la Tunisie) ainsi que diverses monographies sur les collèges ou les lycées de Tripoli (Mohamed Ahbiel), de Constantine (Saïd Ghedir) ou du Grand Tunis (Moez Triki) font l’objet d’une présentation détaillée. L’accent est mis notamment sur des préoccupations d’ordre méthodologique, la fiabilité et la validité des sources et des productions statistiques étant questionnées. Les bases de calcul, en effet, ne sont pas toujours clairement connues ou varient assez fortement d’une période à l’autre, certaines rubriques sont parfois remplies de façon plus ou moins aléatoire et les mêmes appellations peuvent évoluer au fil des ans et recouvrir des réalités très différentes. Les raisons de ces biais ou de ces insuffisances sont très variées : mobilisation des énergies sur d’autres tâches, pénurie de personnel, nécessité d’aller au plus vite, transmission ou centralisation défectueuse de documents, consignes mal explicitées.

L’heure n’est pourtant pas au découragement et des améliorations ont été récemment observées, quelques établissements s’étant dotés d’outils plus perfectionnés. La prochaine étape, dans l’optique de la création d’un Observatoire centré sur le Maghreb, est celle de l’harmonisation des procédures et des protocoles, des calendriers et des modes de traitement, une plus grande rigueur allant de pair avec un meilleur pilotage des politiques éducatives. Le croisement ou la triangulation des modes d’investigation (questionnaires, récits de vie, entretiens, focus group, autoportrait ou victimisation…), la prise en considération d’échelles de positionnement par rapport aux règles de socialisation ou à la déviance, au degré de tolérance ou de légitimité, au sentiment d’injustice ou à la hiérarchisation des sanctions sont ici essentiels. Les opinions exprimées sont fonction de représentations ou de codes propres à telle classe d’âge ou à tel milieu socioculturel et illustrent bien la relativité des normes et des valeurs.

Après ces éléments de cadrage, place est alors faite au moment interprétatif et à l’analyse des facteurs de risque ou de vulnérabilité, de nature endogène ou exogène, à portée locale ou à résonance plus globale. L’accent est mis sur la perte de prestige, de respectabilité ou d’autorité des maîtres (Fazia Feraoun), sur les effets délétères des jeux vidéo et des films de série B (Dali Kenza) ou bien encore sur le relâchement de la conscience collective et la montée du décrochage ou de l’absentéisme (Nourredine Hakiki). Plusieurs grilles de lecture, relevant de l’anthropologie réflexive (Abdelouahab Matari), des sciences neurocognitives ou de la sociologie interactionniste (Jean-Yves Causer), enrichissent la discussion et mettent en exergue la dialectique intériorité/extériorité, particularismes/universalisme, qu’il s’agisse du paradigme de la transaction ou des approches en termes de structuration ou de frustration relative, de régulations conjointes ou de reliance, de conflictualité ou de bouc émissaire.

Les dernières contributions se réfèrent à l’examen de programmes, de dispositifs ou de stratégies de gestion de ces désordres ou de ces inadaptations scolaires. Il convient, comme le souligne Ahmed Mainsi, d’agir en amont, de manière préventive, de développer confiance, écoute et estime de soi, de valoriser la communication et la capacité argumentative, de créer des centres d’accompagnement, sans oublier la signature de conventions de partenariat pour des actions de dépistage ou de médiation familiale (Atef Bourghida), le renforcement du cadre légal (Moufida Abassi), la prise en charge psychologique (Moez Ben Hmida) ou la mutualisation des compétences, la personnalisation des rythmes d’acquisition et l’individualisation des pratiques et des séquences d’apprentissage (Gilles Ferréol).

On pourrait parler sous cet angle, à la suite de Francis Jacques, de Paul Ricoeur ou de Jürgen Habermas, de lien dialogique ou de philosophie de l’interlocution. Au-delà des moyens humains, logistiques ou financiers, l’adhésion à un projet commun, fédérateur, à tonalité intégrative et inscrit dans la durée, est à encourager, associant élèves, enseignants, équipe de direction, personnel administratif, de service ou de surveillance, parents, responsables associatifs, collectivités territoriales… Cela suppose de s’attaquer à de nombreux blocages ou résistances, dont la lourdeur et la complexité des procédures administratives, le poids des habitudes, des torpeurs ou des corporatismes, le carcan de la réglementation ou la présence d’effets pervers susceptibles de générer des incivilités, du ressentiment ou de l’anomie.

Cela implique aussi, d’un point de vue institutionnel, la constitution et la coordination de réseaux d’informations et d’échanges, la mise en œuvre de chartes de citoyenneté, de procédures d’évaluation harmonisées et de parcours de formation ou d’insertion adaptés aux spécificités de chaque site et correspondant aux pré requis et aux attentes.

Les Actes de ce colloque devraient être publiés au second semestre 2012 aux éditions Intercommunications (Bruxelles, collection « Mondes méditerranéens »).

D’autres rencontres seront également prévues afin d’approfondir ces résultats, d’apporter des précisions et des compléments théoriques tout en prenant appui sur un matériau empirique plus étoffé.

Les pistes ainsi suggérées devraient ainsi déboucher sur des recommandations ou des préconisations encore plus adéquates.

Publié en janvier 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°8

 

Gilles FERREOL

Professeur de sociologie, Université de Franche-Comté, Directeur du laboratoire C3S (Culture,Sport, Santé, Société)

 

crédit d’illustration : © REUTERS – Charles Platiau

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Compte rendu de lecture du dernier livre de Jocelyne Dakhlia « Tunisie, le pays sans bruit »

Stéphanie Pouessel, anthropologue à l’IRMC vient de publier un compte rendu de lecture du dernier livre de Jocelyne Dakhlia, Tunisie, le pays sans bruit aux éditions Actes Sud, dans la rubrique « Lectures inédites » de la revue des mondes musulmans et de la méditerranée :

Pourquoi n’a-t-on pas « voulu voir et pas pu voir ce qu’était réellement la situation politique tunisienne » (p.48) ? C’est à partir de cette question que Jocelyne Dakhlia construit ce livre qui apparaît comme la libération d’un cri longtemps étouffé. L’on peut ressentir les années de silence que la dictature a imposées à tous et dont Jocelyne Dakhlia se libère ici d’une partie. Historienne tuniso-française, ses origines paternelles la relient à Metlaoui, berceau du soulèvement social inédit et précurseur en 2008. Bien que l’auteure précise avec humilité que ses écrits ne sont ici pas ceux d’une chercheuse mais la « lecture personnelle d’une citoyenne tunisienne, franco-tunisienne », ce livre est loin de constituer une lecture auto-centrée et affective, à l’instar de tant d’autres qui ont suivi janvier 2011, mais il apporte des clés théoriques de compréhension du regard ou plutôt de l’absence de regard objectif que nous portions sur la Tunisie, et plus largement sur le « monde arabe et musulman » jusqu’à l’avènement du dit printemps arabe… (La suite sur le site de la REMMM)

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Ecrire en sciences sociales

Présentation de l’Université de printemps du Ré-Doc- Tunis, 19-23 mars 2012

Faire aboutir une thèse, c’est d’abord écrire un texte conforme à des normes et des standards académiques à propos d’un objet bien déterminé. Bien qu’évidente, peut-être même en raison de cette évidence, la centralité de l’exercice de l’écriture dans le processus de la préparation de la thèse est rarement pensée comme il se doit. Les doctorants, souvent livrés à eux-mêmes, la vivent sur des modes de subjectivation plus ou moins exacerbés ; de manière immédiate, voire parfois douloureuse et angoissée. Si l’on fait abstraction de cette pléthore de manuels de peu d’intérêt, construits sur la base d’un esprit de « recette », qui, paradoxalement, favorisent chez les doctorants un rapport à l’écriture extrêmement instrumental et contreproductif, l’exercice de l’écriture, ce lieu par excellence de la mise à l’épreuve que représente la préparation d’une thèse, demeure largement impensé. La difficulté de le penser tient à ce premier paradoxe : éminemment individuelle et intime, l’expérience de l’écriture est fâcheusement présentée comme une simple mise en mots ou en forme d’une pensée antérieurement construite, comme la conversion d’une masse de données collectées et de raisonnements préalablement échafaudés en texte. Ce qui occulte le fait qu’un aspect essentiel de la recherche, et de ce qu’il en advient en termes de produit final livré à l’évaluation publique des pairs, se joue dans l’écriture. À contre courant d’une vision scientiste un peu désuète, il semble de plus en plus admis dans nos disciplines que « l’imagination sociologique » n’opère pas exclusivement en amont de l’écriture (Zaki) et que le raisonnement et l’écriture en sciences sociales sont indissociables (Passeron). Plus particulièrement, il n’est plus acceptable aujourd’hui de continuer de refouler l’expérience de l’écriture dans les arrières scènes de l’entreprise scientifique, ni de dissoudre les dilemmes et les malaises qui accompagnent l’acte d’écrire dans des difficultés ou des maladresses de nature méthodologique.

Outre la nécessité de répondre à des exigences particulières liées à des traditions différentes selon les disciplines, l’écriture d’une thèse en sciences sociales relève du même degré de complexité qu’implique l’écriture d’un texte scientifique dans ces disciplines de manière générale. Écrire un texte en sciences sociales consiste à opérer une alchimie, où se croisent plusieurs types d’opérations mentales et discursives, et fait appel à plusieurs formes de compétences : description et narration, restitution de données et interprétation, analyse et argumentation. C’est dans et par l’écriture que s’enclenche une part essentielle des opérations mentales qui permettent de passer d’un matériau empirique, archivistique ou documentaire à une analyse proprement dite, c’est-à-dire la mise en œuvre progressive d’un horizon de compréhension et de sens en rapport avec un ou des objets de connaissance particuliers (Paillé et Mucchielli). S’agissant de doctorants qui n’ont pas encore développé, dans leur majorité, de routines et de tours de main personnalisés dans leur rapport à l’écriture, les difficultés inhérentes à la complexité de cette expérience sont amplifiées. Il est important de les aider à dédramatiser le geste d’écrire, en leur apprenant, entre autres, à le faire par touches successives et à accepter l’idée qu’un texte ne prend sa forme définitive qu’au bout d’un processus long et laborieux de reformulation et de réaménagement (Becker). Comme il est important de les amener à vivre de manière plus apaisée la publicité qui accompagne l’acte d’écrire ainsi que les différentes modalités d’évaluation par la communauté scientifique qu’il met en branle et qui viennent sanctionner ses effets.

L’objet de l’université de printemps qui sera initié à Tunis par le Réseau international d’écoles doctorales de l’AISLF et de l’AUF (Ré-Doc) en partenariat avec, l’Association tunisienne d’anthropologie sociale et culturelle (ATASC), l’Institut de recherche sur le Maghreb contemporain (IRMC) et le Laboratoire Diraset-Études maghrébines (et qui viendra prolonger des activités de formation doctorales et des ateliers d’écriture antérieurement engagées par certaines de ces institutions) est de doter les doctorants qui prendront part à cette session d’une plus grande réflexivité dans le rapport qu’ils entretiennent avec l’écriture, en leur permettant de prendre conscience de la complexité de cet exercice et des moyens susceptibles de faciliter sa maîtrise. Quatre objectifs plus spécifiques lui sont assignés :

1- rationaliser, dans les limites du possible, cet exercice qui comporte une part considérable de contingence ;

2- le dédramatiser en mettant au jour et en explicitant une partie des mécanismes qui le sous-tendent ; 3- renforcer la vigilance des doctorants en leur qualité d’« auteurs », en les mettant au fait des enjeux rhétoriques, épistémologiques et éthiques qui accompagnent l’acte d’écrire ;

4- les aider à penser les interrelations entre les différentes disciplines des sciences sociales (sociologie, anthropologie et histoire) ainsi que la spécificité des modes de construction de leurs discours et leurs rapports particuliers à l’écriture.

L’écriture de la thèse, comme de tout autre texte en sciences sociales, requiert la gestion et la maîtrise d’un certain nombre d’enjeux rhétoriques, épistémologiques, voire éthiques qui se recoupent.

Aujourd’hui, il n’est plus possible, dans les disciplines qui sont les nôtres, de continuer d’écrire en « toute innocence » ou de croire que les faits « parlent » d’eux-mêmes. Nous savons plus que jamais que les textes des sociologues, des anthropologues ou des historiens sont des « choses fabriquées » selon des procédés rhétoriques qu’il n’est pas indifférent de mettre à nu (Geertz ; Clifford). Nombre d’interrogations brûlantes sont alors à prendre au sérieux :

Quelle est la « place » de l’auteur dans le texte et comment « habiter » son texte en restant fidèle aux exigences de rigueur et de neutralité requise par les normes de la production scientifique ? Comment faire cohabiter dans un texte sa propre voix en tant qu’auteur avec celles qui émanent du terrain et comment gérer les formes d’intertextualité qu’impliquent la citation et la capitalisation des lectures théoriques et la restitution des données d’enquête ? Comment parler des autres et donner du sens à leur parole sans parler pour eux ? Quels mots employer pour rendre compte des mondes historiques que nous décrivons, sachant que leur exploration implique un travail permanent sur le langage ? Quels sont plus généralement les différents processus de « traduction » en oeuvre dans l’écriture et comment les maîtriser ? Comment s’assurer de la « lisibilité » de ce que l’on écrit ? Comment « dire vrai » malgré le recours nécessaire à des artifices rhétoriques et quelles sont les formes de persuasion considérées comme légitimes par la communauté scientifique ?

Publié en janvier 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°8

 

Imed MELLITI, ISSHT/IRMC

 

crédit photographique : © photo-libre.fr

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« Égaux comme les dents d’un peigne » : le racisme envers les Noirs libyens au miroir de la question amazighe

L’onde de choc du « réveil démocratique » que d’aucuns appellent « arabe » touche à l’ontologie identitaire de l’« Afrique du Nord »[1]. Si le débat sur l’« identité nationale » a été crucial pour justifier de l’illégitimité de la colonisation, il s’est trouvé dépassé sous les traits du « mouvement culturel berbère » en Algérie et au Maroc. Dénonçant l’oubli voire le déni politique d’une culture et d’une langue propres à des dizaines de millions de locuteurs berbérophones, les pressions de l’activisme amazigh ont porté certains fruits – le Maroc restant un modèle (dans les domaines de l’enseignement, des médias, de l’aménagement linguistique, etc.) – mais ont surtout contribué à rendre la « question berbère » légitime si ce n’est « tendance »[2]. D’une culture « minoritaire » à une composante de l’identité officielle (cf. le statut de la langue amazighe dans la nouvelle constitution marocaine, juillet 2011), l’amazighité bute cependant contre un plafond de verre, ne pouvant que seconder la référence arabo-musulmane dans des États nations construits sur une identité une. En Libye, où la langue amazighe est présente mais depuis toujours politiquement annihilée au profit de l’arabe, la chute du régime engendre tous les espoirs de la part de militants amazighs qui ne veulent manquer une opportunité sans précédent.

Face aux orientations « arabes » des membres du CNT, des représentants des locuteurs amazighophones frappent aux portes de la nouvelle constitution qu’ils ne conçoivent pas, dans la « Libye libre », sans une reconnaissance officielle de l’amazighité, langue et culture. La constitution déjà proposée par le gouvernement provisoire promet la « garantie des droits de la culture amazighe, toubou et touareg et de toutes les composantes de la société libyenne » (août 2011).

Afin d’obtenir une visibilité internationale, l’intégration des tribunes de l’ONG le « Congrès Mondial Amazigh » (CMA) peut servir de soutien et de propulseur. Ses 6e assises se sont tenues à Djerba du 1er au 2 octobre 2011 et ont accueilli une délégation libyenne sans précédent. Parmi elle, un groupe identifiable de cinq Libyens s’est présenté comme depuis toujours doublement discriminé : à un racisme « racial », leur couleur de peau noire, s’adjoint un racisme « ethnique » et linguistique, celui d’appartenir aux Toubous, une population qui se déploie du Nord du Tchad au Sud de la Libye[3] et au Nord-Est du Niger et dont la langue, saharienne, appartient à une autre famille que les langues arabes et amazighes. Des décennies de marginalisation (tahmich) et de persécution (idtihad) jusqu’à la démolition pure et simple de villages toubous par l’État, ont mené ce groupe à des conditions de vie précaires ou à un exil dans les pays africains frontaliers (Niger, Tchad, Soudan). Ce vécu d’un double racisme (‘ounsouriya) cherche protection sous les auspices de la cause berbère, « la seule qui nous défendra » (entretien 2.10.2011, Djerba), car elle défend des principes d’égalité, de diversité et de droits civiques jusque là inexistants en Libye. Dans le sillage du « premier forum amazigh libyen » tenu à Tripoli les 26 et 27 septembre sous le slogan « le lien national » (al lehma al wataniya), pour lequel des Toubous se sont déplacés de la province de Koufra, inspirés par cette lutte identitaire reflet, l’invitation a été lancée de venir assister au 6e congrès mondial amazigh tenu à Djerba deux jours plus tard.

La mobilisation amazighe libyenne est intimement liée au mouvement global de revendication berbère incarné par le CMA.  Certains de ses membres dirigeants voyagent depuis plusieurs années en Libye afin de coordonner le mouvement. De cette mouvance amazighe, les premiers drapeaux amazighs, pure création du CMA (via les militants Canariens qui y siègent), flottèrent à la chute de Kadhafi dans les régions berbérophones (Jbel Nefoussa, Zouara, Ghadamès, etc.) et, relayés par les médias internationaux, provoquèrent une onde de choc en « Afrique du Maghreb » voire plus loin, à l’image de certains Marocains qui, par ce biais, prirent conscience de l’existence d’Amazighs en Libye.

Le choix de la Tunisie pour accueillir les 6e assises du CMA est lié aux « renaissances berbères » tunisiennes et libyennes. Les « invités » (autrement dit les « amis du peuple amazigh » à l’instar du groupe d’amitié euro amazigh du parlement européen) proviennent d’horizons divers : Catalans, association « les peuples des montagnes », député corse, porte-parole d’Éva Joly, tous prônent un multiculturalisme qui frôle parfois le culturalisme (comme à travers l’expression démagogique « la chute des murs des dictateurs arabes »). Venus par route des confins du Sud-est de la Libye, les Toubous envisagent la cause amazighe comme leur seul recourt de protection, si ce n’est comme une condition de survie : ils mettent en garde contre leur marginalisation à l’avenir, ne veulent pas être chassés une deuxième fois et ne demandent qu’à être traités comme tous citoyens libyens, comme « les dents d’un même peigne » (entretien 2.09.2011, Djerba). En soutenant les requêtes des militants amazighs, ils soutiennent l’avènement d’un Etat de droit, de justice et de liberté.

L’« amazighité » se déploie selon des configurations nationales différentes, avec comme dénominateur commun aujourd’hui la reconnaissance amazighe dans les constitutions post-révolutions. Mais au-delà, en ces moments de recomposition des solidarités, elle est convoquée comme garantie de démocratie et de respect des cultures « non officielles ». Elle offre un créneau aux « communautés de souffrance » comme les Toubous en Libye à travers un espoir de protection envers le racisme linguistique et racial. Sous le nom et sous le drapeau de l’amazighité, différentes causes se défendent.

Publié en janvier 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°8

 

Stéphanie POUESSEL

est anthropologue et chercheure post doctorante à l’IRMC, où elle dirige le programme intitulé : « Le Maghreb et ses « africanités » : l’identité nationale au regard de ses « altérités » ». Elle travaille sur la question identitaire et a notamment écrit Les identités Amazighes au Maroc, 2010, Paris, Éditions Non lieu. Elle prolonge ses recherches sur la Libye et l’actuel débat sur la « diversité culturelle » au sein de la nouvelle constitution libyenne.

 

crédit d’illustration : © musikamazigh.com


[1] Euphémisme militant amazigh permettant de se dérober au terme arabe « Maghreb » voire « monde arabe ».

[2] Elle fait écho à la « rétrovolution » (Amselle, 2010) qui caractérise notre époque : retour aux sources, à l’origine, à la tradition, à l’oralité, etc.

[3] Régions libyennes du Fezzan et de Koufra.

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De l’évènement à sa sociologie

D’où tu nous a compris ? Tu nous as fermé la bouche et muselés, tu nous as menés à l’échec, tu nous as enserrés, tu nous as censurés / ils t’ont arrêté les hommes du pays, on t’a renié avec la liberté qui court dans nos veines / 23 ans que tu t’imposes à nous, et aujourd’hui ? Assez du clientélisme, assez de dire n’importe quoi…/ je suis Tunisien, je me suis réveillé, ne dis pas « je t’en prie » et ne dis pas que tu nous as compris », Mohamed Ali Ben Jemaa, texte de rap « fhemtkoum » (trad. Stéphanie POUESSEL).

De la culpabilité ressentie dès le 15 janvier (« on a rien vu venir ») aux opportunismes de l’évènement (devenir un spécialiste de la révolution ou de la politique en Tunisie), la recherche, celle qui se perçoit comme un savoir de pointe sur la société, vit ces failles en puissance : « Repenser nos concepts » d’une « recherche ébranlée voire effondrée » alors contrainte à une « rupture épistémologique » suite à la « leçon politique », etc. sont quelques auto flagellations courantes émises durant les nombreux séminaires organisés sur la révolution à Tunis au printemps 2011.

Le bouleversement politique qu’a provoqué la « révolution » n’est-il pas à replacer dans un processus historique et social qui, malgré les émotions qui nous ont laissés sans voix, n’est qu’une étape, aussi importante soit-elle, mais surtout un des possibles du politique. Et l’anthropologie politique, qui a rompu avec une vision structuraliste de la culture au sein de laquelle le changement et l’instabilité apparaissaient comme anomiques, permet une intelligibilité des interstices de l’évènement. Ce n’est pas un hasard si cette posture fut théorisée dans le contexte colonial en fin de vie (Georges Balandier décrit la « situation coloniale » en 1951). Et la colonisation offre à la situation dictatoriale le dénominateur commun qu’est le rapport de soumission, la condition subalterne dirons-nous aujourd’hui.

L’évènement, lui, s’impose comme une rupture d’intelligibilité, un moment où le temps se distant (cf. la nature irréelle des heures du 14 janvier après-midi) et où plus rien ne sera comme avant. Sur le coup, il semble dépasser l’entendement (« on n’y croit pas »), d’où le fleurissement de thèses complotiste, manipulatrice ou uniciste (qui cherche un instigateur, qu’il soit représenté par le général Ben Ammar, le jeune immolé Mohamed Bouazizi, « les Américains » ou autre). Face à cet « incroyable », les sciences sociales ne sont pas le « griot de l’évènement »[1] mais « elles définissent l’événement par la série où il s’inscrit » (Bensa, Fassin, 2002).

Au sein de cette « série », prenons des exemples d’usage linguistique en vigueur en janvier 2011. Expression de la « post-arabisation », l’arabe dialectal dans la sphère publique fait figure d’une tunisianité recouvrée (face à une langue française parfois perçue comme périmée et désinvestie au profit de l’anglais, et un arabe littéraire imposant). Au regard de la mobilisation politique de janvier 2011, les usages des langues ont alors largement battu en brèche la représentation culturaliste de celles-ci : si le chef déchu a échoué dans sa tentative de séduction version populisme que fut son dernier discours en arabe dialectal tunisien (« fehmtkoum »[2]), alors s’effondre l’idée d’une identité intrinsèque aux utilisateurs d’une même langue, aussi dialectale soit-elle, mais surtout de valeurs portées par une langue (ici positives, populaires, authentiques, etc.). De manière identique, l’investissement des langues « étrangères » (anglais, italien, etc.) sur les banderoles des manifestants par exemple des sit-in de la Kasbah ou de l’avenue Bourguiba démontre leur caractère utilitaire et stratégique (pour transmettre un message). Inscription dans un nouvel ordre mondial qui n’est plus un face à- face avec l’ « Occident ». Rédiger des banderoles en anglais ou en italien, vise stratégiquement à toucher un public plus large, en dehors du monde arabophone ou francophone, de la part d’utilisateurs on ne peut plus conscients que le politique se joue, aussi, sur la scène internationale que relaient des médias, alors suivis plus tard ou en simultané via les i-phones.

Au lieu de déceler des spécificités tunisiennes au sens de culture, de traits intrinsèques voire inintelligibles par autrui (islam politique versus appartenance civile[3], un peuple qui a recouvré sa liberté ancestrale), force est de décrire l’action, alors universelle, les « règles du jeu » disait Jean Bazin. Ce dernier ouvrait ainsi la voie à une anthropologie non plus sémiotique (qui cherche à dévoiler un sens caché) mais pragmatique (qui décrit le choix des actions plausibles dans une conjoncture donnée, les « coups » possibles[4]). Il s’agit autrement dit, d’appréhender, pour reprendre les termes d’Alban Bensa, « une universalité à hauteur humaine »[5] et non plus décontextualisée.

Ces réflexions seront poursuivies à l’IRMC dans le cadre d’une journée d’étude intitulée « les ruptures politiques et sociales comme évènements ? Représentations et interprétations des révolutions au prisme des sciences sociales ».

Publié en octobre 2011 dans La Lettre de l’IRMC n°7

 

Stéphanie POUESSEL

Anthropologue, chercheure à l’IRMC

 

crédit photographique : © Stéphanie Pouessel


[1] « L’anthropologue n’est pas le griot de l’événement », Alban Bensa in Alban Bensa et Eric Fassin, « Les sciences sociales face à l’événement », Terrain, numero-38 – Qu’est-ce qu’un événement ? (mars 2002).

[2] Traduction : je vous ai compris. Expression qui fait l’objet de parodies et de boutades, symbole du caractère pathétique de la chute de Zine el Abidine Ben Ali.

[3] À l’instar des réflexions d’Abdelwahab Meddeb : « Le désir de liberté et l’appel à la démocratie ont émané du coeur d’un peuple d’islam informé de la référence occidentale assimilée à un acquis universel dont jouit tout être humain (…) le 14 janvier nous révèle que liberté et démocratie ne sont pas exclusivement assimilables à une genèse chrétienne », Printemps de Tunis, la métamorphose de l’histoire, Tunis, Cérès, 2011, p. 11.

[4] Jean Bazin, « Interpréter ou décrire. Note critique sur la connaissance anthropologique », in J. Revel, N. Wachtel (éd.), Une école pour les sciences sociales, Paris, Le Cerf-Éditions de l’EHESS, 1996.

[5] Alban Bensa, 2010, Après Lévi-Strauss, pour une anthropologie à taille humaine, Paris, Textuel, p. 97.

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Il faut aller en Tunisie : notes d’un tour dans l’extrême Sud (juillet 2011)

Invité en Tunisie pour participer à une école doctorale organisée par un laboratoire de sciences sociales de l’université de Tunis (Diraset), j’en ai saisi l’occasion pour faire, avec de jeunes collègues, un tour dans le Sud-Est, une région que je connaissais assez bien pour y avoir enquêté dans les années 1970. J’en ai rapporté ces impressions de voyage*. Ce texte écrit à chaud fut envoyé, dès mon retour de Tunisie, à quelques amis. Bien qu’il fut plutôt destiné à un lectorat français, il fut de la sorte transmis à La Presse de Tunisie, qui le publia dans sa livraison du mercredi 10 août, cela au prix de quelques coupes qu’il n’est pas intintéressant d’analyser – voir sur ce point le site de Confluence Méditerranée. Merci à Sonia Ben Meriem, à Mabrouk Jebahi et à Moncef Madhaoui dont les informations et les remarques ont largement nourri ce texte.

Encore une fois, ce voyage a été précédé de nouvelles alarmistes[1]. Mes amis de Tunis m’engagent à la prudence : des classes dangereuses aux coupeurs de route, il n’y a qu’un pas, et on signale des poches d’insécurité dans la région de Sidi Bouzid, épicentre de la révolution démocratique. D’autres vont commenter : il semble que cela arrangerait bien le gouvernement
provisoire, en facilitant un regroupement grégaire autour de la ligne qu’il incarne. Je ne suis pourtant pas descendu au Sud par cette route des steppes : pour aller au Sud-Est, mon objectif, la nouvelle autoroute de la côte nous conduit en quelques heures à Gabès. Et je n’en serai pas rassuré pour autant, car on n’évoque cette région des confins que pour parler des incidents de frontière : les forces Kadhafistes tirent à l’aveugle sur les postes frontière qui accueillent les réfugiés. C’est là aussi que sont établis les camps de migrants qui fuient les combats.

À regarder cela de plus près, on s’aperçoit vite que cet exode est lui-même assez hétéroclite : les grosses cylindrées immatriculées « Jamahiriya » (la « république » libyenne) qui filent nombreuses sur la route, signalent des prébendiers de la rente pétrolière. Ceux-là ne font assurément pas appel à l’aide

publique[2]. Mais nombre de citoyens arrivent sans le sou : le départ a été précipité et,

d’ailleurs, ils n’ont pas même eu le moyen d’opérer un retrait sur leurs comptes bancaires. Ils s’entassent donc dans des camps précaires, ou se dispersent, au mieux des filières possibles, dans les villages.

Voici, près de Béni Kheddache, à 100 km à l’intérieur des terres, dans une villa d’émigrés qui leur est laissée gracieusement, des familles de Nalout, un bourg de djebel libyen proche du poste-frontière de Dhibat, qui ont fui les bombardements de la ville par les forces légalistes – Kadhafi, nous rapporte t-on, rompant pour une fois avec la langue convenue de l’arabisme, a toujours été

hostile aux populations amazigh (« berbère »). Elles se sont adressées à un sieur Nalouti, boucher de son état, installé ici de longue date, sous la garantie de son seul patronyme ; sans être de leur parentèle, il les a dépannées de la sorte.

Pour les nourrir, des sortes de « Restos du coeur » mis en place à leur intention par le Croissant rouge : une boutique pour l’accueil, une autre pour les réserves de provisions. Cela n’est pas sans soulever quelques grognements car, avec le chômage et la sécheresse, bien des familles du coin sont dans une précarité égale. Accueil généreux sans doute, mais on connaît les règles non écrites de l’hospitalité bédouine : au bout de trois jours, la politesse est de décamper. Or la situation s’éternise.

C’est là le seul accroc que j’ai trouvé à un discours politique de solidarité qui règne dans la presse. Pourtant, je crois savoir que nombre de Tunisiens ont connu l’arrogance de ces trop riches voisins, auprès de qui ils ont subi l’exploitation du travail précaire, les expulsions massives aux moindres sautes d’humeur du « bouillant colonel ». Lors de l’exode qui a suivi le déclenchement de la guerre civile, ils ont été systématiquement rançonnés, dépouillés parfois pour passer la frontière – mais cela est imputé aux milices du dictateur, des mercenaires venus de l’ex-Yougoslavie ou du Tchad : pour l’heure, avec les frères libyens, le ressentiment n’est pas de mise.

Manifestement, les Tunisiens ne profitent pas de ce retournement de situation pour damer leur pion à ces parvenus assez grossiers qu’ils ont eu à subir, pendant des décennies, touristes du troisième type qui venaient se saouler outrageusement à la frontière, avant de filer à la capitale pour chercher des filles – la Tunisie est un des rares pays arabes où les bordels restent légaux : curieux contraste avec le statut légal fait au femmes dans ce pays « progressiste »[3]. Rappelons, en passant : les prostituées avaient inscrit sur la rubrique « profession » de leurs cartes d’identité, « fonctionnaire du ministère de l’Intérieur ». Sont-elles appelées à disparaître dans la nature, comme ces policiers de tous corps qui pullulaient sur les routes et les ronds points des moindres bourgades ?

Car c’est un fait : la plupart des uniformes ont été remisés – pas les traitements afférents cependant[4] – et le « prestige » qui y était associé en a pris un coup. L’insécurité ? Je ne me suis pas risqué jusqu’aux limites incertaines du pays mais, sur cette route qui y conduit, il ne m’est rien arrivé de fâcheux. Alors, la sécurité ne tiendrait pas à la peur du gendarme ? Intéressante question philosophique. Sans doute y a-t-il là quelque licence.

Car cette zone frontière, comme c’est la règle, est un lieu d’intenses échanges. Comme par le passé, profitant des écarts de prix avec la Libye, de petits revendeurs d’essence et de gasoil s’égrènent sur toute la route. Des navettes s’organisent même, dit-on, avec une intensité renouvelée[5]. Après les événements, la monnaie libyenne a perdu les deux-tiers de sa valeur et des changeurs artisanaux, faisant battre des liasses de billets, s’affichent sans vergogne derrière une pancarte sarf (« change »). On est là sur un marché international.

J’avais connu dans le temps les souks des chefs-lieux de gouvernorats, Médenine et Tataouine, comme de simples marchés ruraux périodiques. Avec les contrebandes diverses, et la déferlante des produits asiatiques, j’avais même vu se mettre en place à Médenine ce que l’on appelait déjà le « souk el-Kadhafi ». Aujourd’hui, ces villes sont de grands bazars, avec le jeu des rôles et des procédures d’échange dont l’anthropologue Clifford Geertz a su faire un modèle économique[6]. L’espace s’y organise en quartiers, avec les marchés aux légumes, aux épiceries, aux vêtements, aux bimbeloteries matrimoniales. Cela fonctionne comme une ruche : chacun est à son affaire sans paraître s’occuper des autres, et pourtant un ordre bourdonnant règne.

Oubliés les bédouins venus monnayer leur maigre production, stationnant, avec une résignation toute orientale, avant de s’en retourner paisiblement dans leur village ou leur campement. On est passé à la fameuse économie « capitalistique » de Rodinson[7] : le négoce règne ici avec un spectaculaire dynamisme. La proximité du mois de ramadan et l’attrait du marché noir libyen créent même des pénuries : le sucre se fait rare ou hors de prix ; la farine manque et, dans un pays qui fournit des boulangers jusqu’en France[8], on ne trouve fréquemment plus de pain… Mais chacun s’affaire et fait diligence, avec une bonhommie manifeste. Les acheteurs pullulent de tous horizons et, du coup, les commerces prospèrent. Un ordre tyrannique (et pillard) a fait place à un ordre immanent, plus juste.

Malgré les tensions, l’étranger que je suis n’a été l’objet d’aucun geste d’animosité. C’est même tout le contraire : chaque contact impromptu était là pour redire des mots de bienvenue. Est-ce parce que le touriste se fait rare ? Les populations de migrants du soleil à petit prix constituent un composé organique hautement volatil ; et la révolution a détourné ces nuées comme les oiseaux de Daudet dans le célèbre chapitre d’ouverture de Tartarin de Tarascon. Avec les événements, un des plus gros secteurs économiques du pays est en apnée. Alors, vais-je assister à des séances de chasseurs de casquettes ? Un peu, mais pas complètement quand même.

On n’est pas ici dans ce système de marinas bétonnées de la côte sahélienne, ou même sur la barre de sable au Nord de l’île de Djerba, où des voyagistes à grande échelle déversaient des populations nordiques venues bronzer comme des poulets en batterie. Le tourisme saharien est l’affaire de petits groupes, processions de 4×4 conduites pas des guides déguisés en Lawrence d’Arabie. Ces visiteurs pressés constituaient pourtant une aubaine marginale pour une population habituée à vivre de tant d’autres choses : de l’agriculture toujours, mais surtout d’une émigration massive vers le Nord ou, encore, vers la Libye – toujours elle – et, bien sûr, du négoce et de ses à-côtés.

Pour répondre à la demande de ces randonneurs motorisés, les locaux ont pourtant cherché à mettre en place des gîtes d’étapes : chambres d’hôtes, ksours aménagés, petite hôtellerie. Ils ont fait des investissements, coûteux certes, mais pas ruineux, tant ils sont encadrés pas les ressources d’une économie modeste.

Sur ce terrain, et dès avant la chute du dictateur tunisien, le secteur associatif avait pointé son nez. Dans un magnifique village berbère sur la montagne, le plus au sud de la zone urbanisée, Douiret, une association pour la sauvegarde et la protection de l’environnement avait même su drainer quelques subventions – l’environnement était l’un des alibis du régime face au bailleurs de fonds internationaux – vers une activité communautaire. On pourrait bien voir pointer là, mais à petite échelle, les prémices d’un « réveil » berbère, comme il y en a eu ailleurs au Maghreb. Tout un quartier du vieux village troglodyte, récemment abandonné, a été reconverti ainsi partiellement en chambres d’accueil. À côté, c’est un privé, tout aussi local, qui propose la même offre. Des efforts pour mettre en valeur les promenades que la localité pourrait proposer à ces passagers furtifs, soucieux quand même de quelques conforts quotidiens : des draps propres, des sanitaires, une restauration à la fraîche.

Même effort d’hôtellerie vernaculaire dans un village voisin, Chenini, qui abrite une célèbre mosquée des « Sept dormants », mythe coranique[9], qui résumerait en métaphore la vie de tout ce pays : réfugiés dans une grotte de la montagne, les saints auraient continué de grandir lors d’un sommeil séculaire. Le problème, en effet, c’est que, avec la crise, les touristes ne sont plus au rendez-vous. Douloureux de voir tant d’énergie dépensée pour ménager quelque regain à une vie locale en situation précaire.

Partout ailleurs, chez nous du moins, on verrait les investisseurs baisser les bras, en appeler à l’État providence, ou exiger de se voir classé secteur sinistré. Mais nous sommes au Sahara et, dans la région, on sait qu’une année ne suit pas l’autre avec une logique de croissance prévisible. Chacun a vu du bétail mourir de soif, les fruits de labours sécher sur pied à cause des vents chauds de printemps (on se souvient aussi des sauterelles), les eldorados qui apportaient la manne de l’émigration se fermer brutalement. Face à ces fluctuations, il s’agit de s’accrocher, et c’est ce que font de petits groupes gentilices sur un sol difficile. C’est bien à cette patience tenace que l’on doit de trouver encore des habitants dans un pays qui serait, sous des climats moins extrêmes, rendu au désert. On sait que cela tient à des ressources plus sociologiques qu’économiques : ce mixte peu rationnel que l’on appelle « économie domestique ».

Alors la Révolution ? Au Nord, on a incendié des commissariats, des officines politiques, des supermarchés – notamment une chaîne des magasins repérée comme une prébende des Trabelsi, les parents trop gourmands de la présidente. Au Sud, que brûler sans se démolir soi-même ? Sans doute quand même peinturlurer les coûteux monuments à la gloire du « changement » du 7 novembre.

Les responsables politiques locaux, délégués et gouverneurs, ont été déménagés, parfois plusieurs fois. Les imams des mosquées qui devaient dire la prière selon les directives présidentielles ont été permutés. Les cellules du RCD, l’ex-parti au pouvoir, ont été désactivées, sans que leurs membres soient vraiment pourchassés : eux aussi sont du coin. La politique, la vraie, reprend pourtant ses doits, avec les officines de Nahdha, le mouvement islamique qui occupe méthodiquement le terrain jusqu’aux villages les plus écartés. Celles des conservateurs modérés du Parti Démocrate Progressiste (PDP) ne sont jamais très loin.

Je serai curieux de voir ce qui sortira des urnes, le 23 octobre prochain, suite à la grande dissémination des partis – une centaine à ce jour. Mais ce qui m’est apparu dans ce Sud profond, c’est la persistance anthropologique d’un pragmatisme bédouin, une population réputée aussi pour son agnosticisme, et qui consiste cette fois à ne pas se laisser saouler par les illusions de la politique théorique[10]. C’est la patience, à peine irritée, qui prédomine. Ces gens-là ont toujours été sensibles à l’injustice, mais ils savent aussi qu’il n’y a pas de miracle à attendre du pouvoir. Ils savent surtout que le vrai ressort de ce pays est ailleurs : dans la capacité à se maintenir ensemble sur un sol inhospitalier.

Il faut aller en Tunisie : c’est intéressant, c’est intelligent, c’est sympathique, et ça ne peut pas leur faire de mal.

Publié en octobre 2011 dans La Lettre de l’IRMC n°7

 

François POUILLON

Anthropologue, Directeur d’études à l’EHESS (Paris)

 

crédit photographique : © Joël Saget-AFP ; CICR ; TAP


[1] Cf. “Tunisie : considérations inactuelles”, La Lettre de l’EHESS, n° 42, mai 2011.

[2] À Djerba, des hôtels entiers, dit-on, accueillent ces riches réfugiés.

[3]Les islamistes ne manquent pas de souligner que la polygamie constitue un rempart contre la débauche… Ici non plus, rien n’est simple : la protection de la femme divorcée reste assez formelle, car hors du soutien de la famille, femme divorcée et prostituée c’est, de fait, un peu la même chose.

[4]L’augmentation des traitements des policiers a été une des premières mesures du gouvernement Caïd Essebsi : elle fut présentée à l’opinion comme un moyen d’assurer l’ordre et la sécurité pendant la période de transition.

[5]Le passeport est redevenu nécessaire pour passer la frontière, mais les régionaux bénéficient d’une solide expérience de la contrebande.

[6]Clifford Geertz, Le souk de Sefrou, Paris, Bouchène, 2003 [1ère éd. 1979] (Présentation de Daniel Cefaï).

[7]Maxime Rodinson, Islam et capitalisme, Paris, Seuil, 1966.

[8]Les gens du djebel Matmata y auraient une sorte de monopole.

[9]Sourate XVIII, « La Caverne », versets 9-26. Le récit figure aussi dans la Légende dorée. Louis Massignon avait aimé ce récit syncrétique, « trait d’union entre l’Islam et la Chrétienté » (Ecrits mémorables, Laffont, 2009, t. 1, pp. 290-335) dont il s’était attaché à trouver une résurgence en Bretagne.

[10]Le problème pourrait être plus large. Avec la désaffection qui a frappé durablement la vie politique, un tiers seulement des électeurs potentiels se sont inscrits à ce jour sur les listes et il a fallu repousser les délais d’inscription.

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La pensée de Georges Balandier : héritages et empreintes maghrébines

« Aucune société n’échappe à la nécessité de se produire elle-même sans répit, sous la contrainte de sa propre imperfection et de l’évènement ». Georges Balandier (Conjugaisons, 238).

L’IRMC a organisé le 4 mai 2011, depuis la faculté des sciences humaines et sociales de Tunis, en partenariat avec le laboratoire Diraset, l’Association tunisienne d’anthropologie sociale et culturelle (ATASC) et l’université virtuelle de Tunis, une visioconférence avec Georges Balandier précédée des interventions de Jean-Loup Amselle, Lilia Ben Salem, Kmar Bendana, Noureddine Amara et Stéphanie Pouessel. Si ce n’est des descriptions de Sidi Bou Saïd et de Tunis dans Histoire d’Autres (Paris, Stock, 1977) que nous a rappelées Kmar Bendana lors de cette journée, Georges Balandier[1] n’est pas un spécialiste du Maghreb. Pourtant, contemporain de Geertz, Bourdieu et Gellner[2], l’approche du social qu’il aiguisa en Afrique de l’ouest diffère de ses « congénères » et offre aux sociétés maghrébines des horizons trop peu explorés.

Sur la scène de l’anthropologie tunisienne, Clifford Geertz et Claude Levi-Strauss ont retenu l’attention lors de journées organisées autour de leurs œuvres (respectivement en 2007 et 2010). Bien qu’à l’opposé l’un de l’autre, ils représentent une anthropologie structurale et symbolique qui ne laisse que peu de place à l’action, à l’évènement et aux interstices de l’histoire. Envers eux, Georges Balandier « dynamite » la discipline anthropologique dans les années 50-60 en ouvrant les sociétés colonisés à l’histoire, nous a rappelé Jean- Loup Amselle dans son intervention. Si la recherche « maghrébisante » est davantage marquée par le structuralisme, le culturalisme voire l’herméneutique (comme les travaux de Geertz au Maroc), l’anthropologie critique et dynamiste issue de la pensée balandienne invite à être attentif aux processus plus qu’aux structures, à l’historicité plus qu’aux identités et aux actions plus qu’au sens.

Partager une visioconférence avec Georges Balandier a représenté pour lui un « retour » en Tunisie, aussi virtuel soit-il. « Retour » pour ce professeur qui collaborait dans les années 1960 à la construction de la sociologie en tant que discipline universitaire en Tunisie, et fut dans ce cadre le directeur de thèse de nombreux doctorants, à l’instar de Lilia Ben Salem. Et de son amitié avec Abdelwahab Bouhdiba naîtra la traduction en arabe d’un de ses ouvrages : Civilisés dit-on[3]. Mais depuis le durcissement du régime, il avait refusé toutes les invitations officielles, opposé à servir de « caution démocratique » à une Tunisie qui ne l’était pas.

Lors de la visioconférence, interrogé par le public sur la révolution tunisienne, Georges Balandier a insisté sur l’universel de l’idée de démocratie. Comparant les rapports de force respectifs qui s’exercent au sein d’une dictature et au sein du régime colonial, Balandier reconnaît le dénominateur commun de la soumission du peuple mais précise que la dictature est le résultat de la main mise d’une famille. À propos de la démarche anthropologique, il précise qu’elle permet d’étudier les « autres modernités émergentes » et de rendre ainsi à chacun son initiative.

Des interventions de sociologue, anthropologues et historiens ont voulu rendre hommage à l’anthropologue qui s’était proclamé sociologue de l’Afrique afin de rompre avec la vision traditionnalisante que l’ethnologie accolait à la dite Afrique. Lilia Ben Salem en a retracé le parcours et les usages de la sociologie et de l’anthropologie. Jean-Loup Amselle évoqua son propre choix de suivre l’école de Balandier, plutôt que celle de Levi-Strauss, suite à l’expérience du « terrain » qui lui en a confirmé la pertinence. Il récuse le fait que l’historicité des sociétés africaines n’advienne qu’avec la colonisation en dépit d’une histoire « pré-coloniale » négligée, notamment à travers l’islam, ce « miroir arabo-musulman » pour l’Afrique noire (présent au Sud Sahara dès le Xe siècle) ou encore la traite esclavagiste (XVe), lesquels constituaient déjà des phénomènes mondialisants.

Concernant les empreintes possibles de la pensée balandienne au «Maghreb », Kmar Bendana souligna qu’en tant qu’historienne de la Tunisie contemporaine, elle conçoit l’expérience d’un sociologue de l’Afrique colonisée puis postcoloniale comme des clés pour lire la « révolution » tunisienne.

Stéphanie Pouessel évoqua les frontières que la pensée de Balandier lui a permis de franchir au sein d’une recherche anthropologique au Maghreb marquée par un héritage orientaliste qui a notamment scindé une Afrique au sein de laquelle, au Maghreb, les études berbères ou de l’ « africanité » constituent un entre-deux hors case. Enfin, Noureddine Amara questionna la pertinence du paradigme balandien de « situation coloniale » à l’aune du cas algérien. Il propose de dépasser l’analyse de la société colonisée comme simple projection de la République en Algérie. L’approche en termes de « situations coloniales » permet-elle ce dépassement ? Comment rendre compte de la diversité des expériences sociales qui se nouent en situation coloniale mais aussi à sa marge ? Comment signifier ces interactions nées en situation coloniale : la somme de ces interactions forme-t-elle une totalité ou ne sont-elles qu’une mesure de la société colonisée ?

Grâce au soutien technique de l’Université Virtuelle de Tunis qui a filmé l’évènement, la rencontre dans sa totalité est visualisable en ligne

Publié en octobre 2011 dans La Lettre de l’IRMC n°7

 

Stéphanie Pouessel

 

crédit photographique : © AFP


[1] Fondateur du centre d’études africaines (EHESS), Georges Balandier est aujourd’hui professeur émérite de l’université Paris 5-Descartes.

[2] Cf. Addi Lahouari (dir.), L’anthropologie du Maghreb selon Berque, Bourdieu, Geertz et Gellner, Awal Ibis Press, 2004.

[3] Moutahadiroun, naqoul (Civilisés dit-on, PUF, 2003), Beyt El-Hikma, 2004.

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Mouvements sociaux en ligne, cyber activisme et nouvelles formes d’expression en Méditerranée

Deuxième rencontre du programme de recherche de l’IRMC – TUNIS – 24 et 25 juin 2011

La deuxième rencontre du programme de recherche de l’IRMC : « Communication virtuelle par l’Internet et transformations des liens sociaux et des identités en Méditerranée » sur le thème Mouvements sociaux en ligne, cyber activisme et nouvelles formes d’expression en Méditerranée, a été organisée à Sidi Bou Saïd (Tunis), les 24 et 25 juin 2011 avec le soutien du Ministère français des Affaires étrangères et de l’Agence universitaire de la francophonie (AUF). Elle a réuni une vingtaine de chercheurs appartenant à des aires géographiques différentes (la France, la Belgique, l’Algérie, la Tunisie, le Maroc, le Canada, l’Espagne et l’Italie) et à des champs disciplinaires divers (la sociologie, l’anthropologie, la psychologie, les sciences de l’information et de la communication, les sciences culturelles et les sciences politiques).

L’IRMC a placé la question des NTIC (nouvelles technologies de l’information et de la communication) au centre de ses intérêts depuis 2000 avec la mise en place de programmes de recherche sur les économies numériques et l’institutionnalisation des NTIC dans la mondialisation. Il privilégie depuis une perspective plus sensible aux pratiques sociales et aux usages des médias de l’information et de la communication, en s’intéressant aux logiques et aux stratégies des différents acteurs sociaux. Cette réflexion s’inscrit dans une mise en réseau avec d’autres institutions universitaires et de recherche, au Maghreb, en Méditerranée et en Europe ainsi qu’au Canada, dans le cadre d’un projet CNRS de GDRI (Groupement de Recherche International) sur : « Communication, médias et identités en Méditerranée. Nouveaux supports, nouvelles pratiques ».

Les questions abordées sont parties de plusieurs constats qui caractérisent la mondialisation et s’appliquent particulièrement aux mouvements contestataires qui ont marqué la Tunisie et l’Égypte, puis le Maroc, la Lybie et l’Algérie. Le premier est que l’Internet, avec sa panoplie de réseaux sociaux, et notamment sa blogosphère, ouvre des espaces légitimes de participation, de revendications ou de protestations. Le second est que les cyber-citoyens parviennent ainsi, en relais des médias, à orienter à distance l’opinion publique et à agir sur la réalité sociale. Le troisième est qu’il en ressort de nouvelles formes d’engagement politique, produisant un nouvel espace public d’expression et de participation au quotidien. Plusieurs résultats ont pu être formulés :

1. Les révolutions et les mouvements contestataires qu’ont connus les pays du Maghreb et du monde arabe portent l’empreinte des NTIC et des réseaux sociaux (par le Net agora, le cyber agora) qui ont favorisé l’élargissement de la sphère publique à la « rue » qui s’est imposée comme un espace d’expérimentation et de reconfiguration du politique auparavant maîtrisé par les seuls régimes en place.

2. L’Internet est apparu comme un espace alternatif ayant favorisé la politisation des jeunes. En ce sens, la censure exercée par les régimes totalitaires a été présentée comme étant l’un des aspects essentiels qui ont largement contribué à la politisation des jeunes internautes (à l’intérieur et à l’extérieur des pays concernés) et au renforcement des mouvements protestataires, certes investis par les jeunes mais toutefois non exclusifs à leur classe d’âge.

3. L’usage des outils informatiques permet aux acteurs sociaux d’accéder à un nouvel espace de liberté d’expression et d’agir en tant que sujet et non plus assujetti. Ainsi l’accent a été mis, à partir de ces dispositifs d’information et de communication, sur le processus de construction de nouveaux univers publics favorisant l’émergence d‘un pouvoir citoyen (empowerment).

4. Tout en admettant que l’Internet (via Facebook ou Twitter) n’est pas le fondateur de la révolution tunisienne et des mouvements sociaux qui traversent le monde arabe, les participants ont toutefois reconnu son rôle de facilitateur et « d’instrument ». Son usage s’est avéré celui d’un nouvel outil pour la mobilisation sociale, correspondant à des formes encore inédites, de revendication, de participation des sociétés civiles, voire de militantisme.

5. Les mouvements sociaux en ligne ont constitué un point de jonction entre le local et le global. En effet, les NTIC permettent aux cyber activistes d’accéder à des réseaux transnationaux de militants et de placer les questions et les revendications locales dans un contexte global et international d’information, d’interpellation et de soutien à leurs mouvements.

Cette manifestation conforte l’IRMC dans ses objectifs de traiter des questions d’actualité qui interpellent les chercheurs en SHS, suite aux mutations politiques et sociales qui touchent la région méditerranéenne et le monde arabe. Outre la richesse des réflexions ci-dessus résumées, cette rencontre a permis d’initier une première mise en réseau de chercheurs méditerranéens appartenant à des disciplines diverses et à des générations différentes autour des questions relatives aux mouvements sociaux en ligne, aux révoltes numériques et au cyber activisme. Une publication des actes et des débats prévue pour 2012, viendra concrétiser cette initiative.

Publié en octobre 2011 dans La Lettre de l’IRMC n°7

 

Sihem NAJAR

 

crédit d’illustration : © IRMC ; Khalid Albaih

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Le Maghreb et ses « africanités » : l’identité nationale au regard de ses altérités

Compte-rendu de la réunion de programme, Sidi Bousaïd, 4-5mars 2011 (Argumentaire des journées)

Six axes ont aiguillé une réflexion sur les enjeux des positionnements culturels au Maghreb vis-à-vis de « l’Afrique » : « constitution des aires culturelles », « minorisation, relégation des populations noires », « marges et enjeux politiques », « labellisation des patrimoines et réhabilitation », « de la catégorisation culturelle ou ‘raciale’ au racisme » et « réappropriation du stigmate ».

Le thème de l’africanité a permis d’interroger les redéfinitions d’identités et du nationalisme aujourd’hui au Maghreb. Dans quelle mesure l’« identité noire » est-elle intégrée à la définition des identités nationales ? Bien que le festival panafricain d’Alger en 1969 célèbre l’appartenance à une Afrique commune, sous l’égide notamment d’une lutte anticoloniale partagée, le Maghreb ne compte pas de héros noirs dans la mémoire collective (Salim Khiat).

Le terme même d’« africanité » a fait l’objet d’une discussion. Il a été défini comme un mouvement d’alternative aux identités culturelles proposées ou imposées, qui met en avant l’appartenance à l’« Afrique », et peut parfois rimer avec un décrochage par rapport à l’arabité. Les contours de cette dernière fluctuent selon ses défenseurs. Et ce mouvement se développe alors que l’on assiste dans le même temps à une revendication d’arabité de la part d’Africains musulmans (qui ont longtemps souffert d’un « déni d’islam ») via la langue arabe et le Coran, à l’instar de l’attrait pour les sciences religieuses à la Zitouna de Tunis, ou à Al Azhar au Caire pour les Fulaabe de Mauritanie (Riccardo Ciavollela).

Appréhender l’impact de l’« africanité » aujourd’hui au Maghreb ne peut éluder l’histoire esclavagiste. Cependant, il a été rappelé qu’il n’était pas question de traiter l’histoire de la traite en elle-même (largement débattue ailleurs) mais des débat historiens ou profanes qu’elle suscite aujourd’hui (qui traduisent une « concurrence mémorielle »). La perception de cette séquence d’une « histoire africaine » soulève deux points : son investissement contemporain témoigne de la recherche d’une histoire commune à toute l’Afrique ; mais aussi, il semble contribuer à projeter un débat nord-américain sur la situation maghrébine, à travers ce type de questionnement : que sont devenus les esclaves africains en terre maghrébine ? Pourquoi ne sont-ils pas constitués en groupe ethnique autour de luttes communes comme aux États-Unis ? Ces préoccupations nord-américaines et seulement récemment maghrébines se perçoivent aussi dans les recrutements aux États-Unis d’historiens marocains spécialistes de l’esclavagisme.

De son côté, la recherche en sciences sociales, l’histoire particulièrement, réinvestit ce phénomène qui fait la spécificité des Noirs maghrébins, l’histoire de l’esclavage (projet la route de l’esclave soutenue par l’UNESCO) ; l’intérêt s’immisce doucement au sein de la société et fait naître un débat autour du racisme en Tunisie (Stéphanie Pouessel).

Nous avons évoqué les modalités de la question raciale, notamment en Mauritanie et le retour à des identités minorisées dont le noir participe. L’évocation d’un esclave devenu caïd, dévoile un groupe jusque là exclu de toute production de sa propre mémoire et histoire (Rahal Boubrik).

Cette réunion nous a permis de réfléchir aux catégories « noires » ou de couleur : la labellisation des couleurs, leur provenance (comment la recherche influe sur elles), comment le social prend le pas sur le culturel un noir riche est considéré comme blanc ou les revanches possibles (élévation socioéconomique par l’émigration). De plus, l’équation « blanc-noir » semble incomplète sans la prise en compte d’une troisième couleur : le rouge. Dans le sud tunisien, les populations noires nomment le Blanc « oreilles rouges », ahmar ouzoun (Mohamed Jouilli).

Parallèlement, on ne peut penser ces « couleurs » sans revenir sur la constitution des aires culturelles : quand et pourquoi valorise-t-on tantôt l’espace dit Maghreb, tantôt la méditerranée, tantôt l’Afrique ? Qu’est-ce qui conditionne l’appartenance revendiquée ou tue à l’« Afrique » ? À l’indépendance tunisienne par exemple, Bourguiba n’avait pas totalement renié l’appartenance africaine, et le lien qu’il faisait avec l’Afrique noire était celui de francophonie (offert par l’ex-colonisateur). Le « déni d’islam » (Jean Schmitz) participe aussi d’une scission entre Maghreb et Afrique subsaharienne. Mais le panafricanisme, méconnu des nouvelles générations, a eu des échos en Tunisie, comme le rôle joué par des Tunisiens dans la mise en place de l’Organisation de l’Union Africaine en 1963 (Ridha Tlili). Cela nous a permis, en filigrane, une réflexion politique sur le nationalisme ou post nationalisme (arabe mais dans ses versions locales : marocain, algérien etc.).

Comment s’actualise-t-il aujourd’hui ? Les dites révolutions arabes apparaissent comme un véritable laboratoire de redéfinition du national, et l’« Africain » se voit criminalisé par Kadhafi qui embauche des « mercenaires » noirs, d’Afrique noire ou non, menant à des règlements de compte de toute personne d’apparence africaine (Raed Bader).

Comment la représentation du national est-elle bousculée par de nouvelles altérités ? Aujourd’hui la présence temporaire ou prolongée de populations qui viennent d’Afrique dite noire participe à réinterroger les sociétés maghrébines, sur leur capacité à intégrer l’autre, et sur le rapport qu’elles entretiennent avec leur propre population noire, leur propre « négritude ». Les conjonctures diffèrent entre les différents pays du Maghreb : contrairement au Maroc, en Tunisie l’immigration africaine est davantage élitiste (étudiants en écoles privés, fonctionnaires de la BAD pour l’essentiel).

Dans ce contexte caractérisé par les mobilités subsahariennes, émerge une sorte de « métissage » induit par la globalisation, au sens de branchements sur des espaces plus larges (via forte mobilité, nouvelles technologies, etc.), une sorte de cosmopolitisme (Ali Bensaad). S’y greffe le regard des Tunisiens qui vivent une forme de racisme en Europe et se soulèvent contre sa perpétuation sur les Noirs au Maghreb.

À travers les différents types de migration qui traversent le Maghreb, apparaît une banalisation du rapport à l’« étranger » ; mais la banalisation n’exclut pas la conflictualité (rejet, racisme, etc.). Déceler ce moment permet d’historiciser le « moment national » et de ne pas considérer les attributs de cette idéologie (arabité, islam) comme fixistes (Noureddine Amara).

Au Maghreb, le terme même de « racisme » est largement perçu comme l’incarnation de préoccupations occidentales, reléguant ce concept aux silences du « tabou ». Ce refus d’accoler aux sociétés maghrébines des modèles exogènes mène à poser une chape de plomb sur les questions de discriminations et de ‘races’. Au Maroc, une association anti-racisme a été interdite sous prétexte de l’inexistence sociale du concept de « race » : « s’il n’y a pas de race, il ne peut y avoir de racisme » (Khalid Chegraoui).

Paradoxalement, mais témoignant toujours d’une méconnaissance, l’Afrique apparaît comme un réservoir de fantasmes, comme l’a dévoilé la projection du court-métrage de Farah Khadhar « les marginaux de Nouri Bouzid ». Il expose la vision du cinéaste Nouri Bouzid sur les Noirs au Maghreb. Il les inclut dans un cinéma des « marginaux » et évoque la nécessité d’un « ressourcement » spirituel maghrébin à l’Afrique.

La réunion a permis d’interroger les motivations des sciences sociales à enquêter sur l’origine d’un culte, d’un rite : « méditerranéen », « africains », « musulman » ? Revient-il au chercheur de labelliser ces actions ? De la même manière, à une autre échelle, pourquoi insiste-t-on sur le lieu d’origine des Noirs maghrébins ? Pourquoi regrette-t-on la « perte de mémoire » de leur passé esclavagiste. Cette frustration dévoile le décalage entre recherche et société et l’injonction identitaire émise parfois par la recherche. La projection du documentaire « de Arram à Gabès, mémoire d’une famille noire » de Maha Abdelhamid, à travers un aperçu de trois générations, a montré l’évolution du discours de l’identité d’une famille noire de Gabès (venir « d’ailleurs », être « différent »).

Il incombe aux chercheurs qui travaillent sur les représentations de la « culture » de ne pas tomber dans un discours « multiculturaliste », avatar du benalisme en Tunisie (Driss Abbassi).

On assiste à des discours permanents qui valorisent la diversité culturelle pour « casser cette image monolithique arabo-musulmane » (Farah Khadhar) et qui apparaissent comme des contre discours, des réappropriations du stigmate de l’homogénéité, tout aussi illusoires.

L’impact de la recherche sur les acteurs témoigne de la pénétration des sciences sociales dans différentes strates des sociétés étudiées : les ethnographiés accolent alors à leurs actions des significations « anthropologiques» (à travers des expressions comme : « c’est symbolique ») ; le discours sociologique se voit repris, participant ainsi du dit « discours social ». À travers ce retour, cette interpénétration des univers, ce feed-back, le champ de la recherche n’est plus exclusif aux chercheurs.

Dans ce sens a été discutée l’apparente dichotomie entre « identification par le haut » et « identification par l’acteur ». Le même type d’opposition sépare discours et action, laquelle dichotomie présuppose une action, un acteur spontané et vrai versus les discours produits par un « haut » imposant voire manipulateur. Il semble vain de les opposer tant ils s’avèrent tout à fait complémentaires et appartiennent en fait au même processus. Leur « interaction » est permanente, même si le terme d’« interaction » n’est pas propice car il sous-entend deux entités séparées. Il s’agit de dépasser le postulat que l’« acteur » recouvre davantage de légitimité que le « discours » (étatique, national, etc.). L’émanation des « discours » nationaux, perceptibles dans les manuels scolaires (Driss Abbassi), les brochures touristiques (Nabiha Jerad) et les festivals fait dorénavant partie intégrante des « objets » de la recherche. L’essentiel est de ne pas opérer une césure entre deux dimensions, action localisée et discours plus impersonnel, toutes deux émanations d’une même problématique.

Publié en octobre 2011 dans La Lettre de l’IRMC n°7

 

Stéphanie POUESSEL

 

crédit photographique : © Stéphanie Pouessel

 

Chercheurs impliqués dans ce programme : Driss Abbassi, historien (IREMAM,Aix-en- Provence), Maha Abdelhamid, géographe (Paris X-Nanterre), Noureddine Amara, historien (IRMC, Tunis), Raed Bader, historien (Université de Birzeit, Palestine), Bouazza Benachir, philosophe (Institut d’Etudes Africaines, Rabat), Ali Bensaad, géographe (Université de Provence- IREMAM, Aix-en-Provence), Rahal Boubrik, historien (Université de Kénitra), Khalid Chegraoui, historien-anthropologue, (Institut des Etudes Africaines, Rabat), Riccardo Ciavolella, anthropologue (Centre d’Etudes Africaines, Paris), Nabiha Jerad, sociolinguiste (Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis), Mohamed Jouilli, sociologue, (Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis), Farah Khadar, anthropologue, (Laboratoire d’Anthropologie Sociale, Paris), Salim Khiat, anthropologue (CNRPAH, Alger), Inès Mrad Dali, anthropologue, (Centre de Recherches Historiques, Paris), Stéphanie Pouessel, anthropologue (IRMC, Tunis), Jean Schmitz, anthropologue (IRD-CEAF, Paris), Ridha Tlili, historien (Institut national du Patrimoine, Tunis).

 

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