Archives de catégorie : Anthropologie

Sayeb Tounis ! Œillères, fantasmes et héritages autoritaristes en Tunisie

sayeb1Sayeb Tounis[1] ! Œillères, fantasmes et héritages autoritaristes en Tunisie.

Nombre de médias tunisiens affichent leur solidarité à la condamnation jugée unanimement trop sévère du rappeur Weld El 15, arrêté pour son clip « Les flics sont des chiens » (la traduction en français ci-dessous). La chaîne Ettounisiya par exemple lui a consacré, en soirée, une émission (« La bess ») tandis que, sur les réseaux sociaux, se multiplient les appels à la solidarité à l’image de la page Facebook Sayeb 15. La diffusion effrénée des appels à lutter contre les menaces à l’encontre des libertés en Tunisie prouve paradoxalement que la liberté d’expression n’a jamais été aussi forte. Au-delà des circonstances du moment, on saisit cette liberté à chaque coin de rue, de la tenue vestimentaire des citoyens aux manifestations et grèves en tous genres. Il faut aussi peut-être pour cela se souvenir de ce qu’était la Tunisie sous Ben Ali et quel conformisme régnait sous le silence imposé par les hordes policières.

Il a fallu l’affaire de la Femen Amina, dont le paroxysme fut atteint lors de son arrestation le même jour que le Congrès des salafistes de Ansar El Charia à Kairouan, pour que la bombe médiatique explose. « Amina, seins nus versus salafistes », on n’était pas loin du titre provocateur du fameux documentaire de M6, « Touristes contre salafistes », diffusé le 16 septembre 2012 et qui avait particulièrement choqué les Tunisiens, tant il véhiculait une image tronquée du pays. S’en est suivie l’« affaire » Weld El 15 arrivée en France par le truchement de Hind Medded, chroniqueuse sur France Info, créant ainsi un effet d’accumulation après l’affaire d’Amina pour justifier de la grave crise islamo-salafo-sécuritaire dans laquelle serait plongée la Tunisie. L’issue de ces deux affaires a été comparée à celle, jugée bien trop laxiste, des « salafistes » ayant attaqué l’ambassade des États-Unis fin 2012. Des analogies qui relèvent parfois davantage d’amalgames et de « raccourcis » médiatiques. Certains journalistes n’hésitent pas divulguer des informations partiales et invalidées, comme en témoigne l’émission « 28 minutes » sur la chaîne Arte, le 18 juin, qui affirmera que les policiers qui ont commis un viol sur une jeune femme n’ont pas été poursuivis par la justice.

Foisonnent alors les pétitions au nom des « Sauvons la Tunisie », « La situation est grave » ; dans un pays où « les libertés sont en péril », il faut lutter « pour les libertés, toutes les libertés, de la liberté d’expression à la liberté de conscience » ; affluent les soutiens de personnalités extérieures qui se saisissent de toute affaire pour annoncer l’échec de la démocratisation du monde arabe, quand ce n’est pas pour justifier d’une incompatibilité entre islam et démocratie.

Pourtant, cette même référence religieuse, loin de constituer un bien-pensé homogène, est en débat au sein du parti (Quelle place pour cette référence religieuse ? Qu’est-ce que la charia ? Comment lier religion et modernité ? Par la morale ? Qu’est ce que la « laïcité islamique », etc.). D’ailleurs, les actuelles grilles de compréhension du paysage politique tunisien ne permettent pas de comprendre que la nouvelle constitution prévoit, étonnamment pour certains, un État « civil »[2] (dawla madaniyya). Il y a certainement dans ce choix l’héritage des anciens régimes politiques mais aussi une modernité et une adhésion à des codes universels. De plus, les expressions extrémistes de l’« islam politique » mènent le parti politique Ennahdha à se redéfinir en soulignant les frontières qui le séparent des dérives intégristes et en soulignant son propre caractère démocratique. Géré par l’appareil d’Ennahdha, l’État lutte contre le terrorisme islamique ; de AQMI aux frontières algéro-tunisiennes, aux rassemblements salafistes comme à Kairouan le 19 mai dernier, l’État lutte et condamne avec des méthodes musclées.

Le rap de Weld El 15 dénonce une police tunisienne corrompue, violente et toute-puissante. C’est là un des B.A BA du hip-hop venu des États-Unis et symbolisé dans cet acronyme A.C.A.B (« All Cops Are Bastards ») qui a fleuri sur les murs de bien des villes, en Tunisie notamment suite au viol d’une jeune fille par deux policiers, une affaire qui a ému le pays quand il s’est avéré que, dans les premiers temps de l’enquête, c’est la jeune fille qui avait été inculpée. La dénonciation de bavures policières par le rap traduit une révolte de la jeunesse et il s’agit bien là de ce que Yves Quijano-Gonzalez nomme « un nouveau mode d’expression politique » de la part « de ces jeunes générations du numérique ».

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© Nawaat.org

La police tunisienne est le produit du régime Ben Ali et sa violence est inacceptable. Elle a donc besoin plus qu’ailleurs d’une réforme en profondeur, tout comme la justice, dont certains verdicts restent difficilement acceptables. Tout réclame du temps. Fonctionnaires de l’État, les policiers se sentent stigmatisés et assimilés au parti Ennahdha, alors qu’ils ne partagent pas nécessairement leur idéologie.

Du côté des citoyens tunisiens, deux sentiments priment : d’une part, la déception post-révolutionnaire (si le dictateur est parti, tout ne change pas du jour au lendemain, pour ne pas citer les « c’était mieux avant ») et d’autre part, argument particulièrement déployée par l’opposition politique, la nécessité d’une vigilance extrême afin de ne pas retomber dans les affres d’un pouvoir autoritaire (« On ne se fera pas avoir une troisième fois »). Les médias aussi se sentent sur la sellette, comme l’évoque l’animateur de « La Bess », une émission très populaire pour son franc-parler sur la chaine privée Attounsiya, le 19 juin dernier : « Aujourd’hui on te fait taire pour ce genre de mots, et demain tu pourras dire “il n’y a plus de pain” et tu iras en prison (…) ça peut empirer et qu’on revienne à … » (à 5’45).

Enfin, afin de ne pas tomber dans des préjugés culturalistes ou tout parti pris politique, il s’agit de replacer la représentation de la Tunisie dans ses deux enjeux du moment, intérieur et extérieur : l’intérieur est une lutte entre des partis politiques dont chacun a sa manière de gérer les problèmes concrets (sécurité, économie, etc.) avec en toile de fond la finalisation de la nouvelle constitution du pays ; le défi extérieur est celui de la question, presque néo coloniale, de la capacité d’un pays anciennement colonisé, de surcroît arabe et musulman et, pour le comble, en partie politiquement islamiste, à être démocratique. Peu importe la manière dont les Tunisiens sont perçus à l’extérieur pourrait-on affirmer, si ce n’est que l’image extérieure impacte évidemment sur la situation économique et sur l’idée que l’on se fait de soi-même. Certaines initiatives privées sont alors mises en place pour casser les clichés ou tout simplement montrer le bon côté des choses.  Il en est ainsi de l’évènement culturel « Barcha » [“beaucoup” en arabe tunisien], qui a présenté le 22 juin dernier des performances artistiques au centre ville de Tunis, rediffusées en direct à Sfax, Hammamet, Djerba et en France. Il est présenté ainsi par le média anglophone Tunisialive  : ““Barcha” strives to restore a positive image of Tunisia to the world at a time when the country is often portrayed negatively abroad. It will celebrate the role of tourism in the Tunisian economy and promote the country as tolerant, modern, and diverse.”

Car comme le regrettait dans « Le Grand journal » de Canal + l’artiste tunisien Lotfi Abdelli, pourtant farouche opposant au régime en place, « c’est facile de filmer ce qui ne va pas ». Et comme un pied de nez au fantasmes de tout genre, il ironise : « il n’y a pas un salafiste qui t’attend devant chez toi et qui te dit comment tu veux mourir aujourd’hui ».

On assiste plutôt à un potentiel de contestations et de mobilisations, à des débats sur les verdicts de la justice mais aussi à l’expression d’opinions divergentes. Brisant le schéma binaire et catastrophiste d’un pays arabe et qui plus est partiellement « islamiste » peinant à entrer dans la « démocratie », souvent définie selon nos critères de « modernité », la lutte politique actuelle augure un renversement de paradigmes, reste à faire tomber les œillères.

Étrange paradoxe de ce 21 juin 2013 avenue Bourguiba à Tunis : pendant que le groupe Tryo joue pour la fête de la musique, quelques mètres derrière la scène se déroulent des altercations musclées entre police et manifestants réunis en soutien au rappeur Weld El 15. © David Thompson, Mourad Mahmoudi.

Traduction de la chanson de Weld El 15 par Stéphanie Pouessel avec une spéciale dédicace à Latifa et Anis :

Les flics sont des chiens[3]

Ils m’ont attrapé pour consommation, ils m’ont embarqué pour le shit

Ils ont fait pleurer ma maman, ils m’ont pris et emprisonné exprès

Ils m’ont mis dans une impasse

J’ai tout donné pour le pays et au gouvernement je lui ai bien mis

Ah donne moi vite un sniff

Ils m’auraient pas attrapé pour un an de prison si mon père s’appelait Bousbii[4]

Je voudrais arrêter de me droguer, j’ai enlevé la drogue de ma poche

Je n’aurais pas vu la prison si j’étais le fils de Slim Chiboub[5]

Hé Président, hé avocats, hé conseillers

Comme vous avez fait pleurer mon père, ton père je vais lui faire la misère

C’est le quartier de Kandahar, il est trop tard

Ma main gauche est le diable, ma main droite Abou Iyadh[6]

Ils ont profité de moi, j’étais à leur merci

Hier j’ai dormi chez moi et ce soir dans un cachot

Maman ne pleure pas, ils ne m’ont pas martyrisé

Je ferai manger du shit à la mère du flic qui m’a fait tomber

Les flics sont des chiens et moi je me demande d’où viennent les aboiements, vas-y dis moi ils viennent d’où ?

Les flics sont des chiens, Les flics sont des chiens, Les flics sont des chiens, Les flics sont des chiens

Hé le chien abois, Hé le chien abois, Hé le chien abois,

Les flics sont des chiens,

Hé le chien abois, Hé le chien abois, Hé le chien abois,

Les flics sont des chiens,

Charge ton arme hé flic, tirez sur nous

On est shootés à mort, si tu nous tires dessus on va rien sentir

Tu veux prendre ma carte d’identité, non on vous la donne pas

Et pour l’aïd je veux égorger un flic humm à la place du mouton

Ils nous ont couru après dans quartier, ils ont pas pu nous attraper

La « rafle » ramasse tout, le quartier est noir tellement il y a de serpents[7]

Si tu cherches du shit sur moi tu vas pas en trouver

C’est la génération arrête les études et fume du shit

C’est comme ça qu’on vit hé flic

On n’a rien à cacher

Vous nous avez dégoûtés en civil, il n’y a que Dieu qui connait notre souffrance

Tu veux me faire tomber, tu me passes les menottes

Oublie-moi et lâche-moi putain

Laisse le quartier hé petit serpent

Tu nous fais flipper avec la prison

Tu joue le dur hé guignol

Tu portes un caleçon sur la tête[8]

Je suis un fou moi et je vais t’humilier

Comme tu m’as déjà baisé, aujourd’hui je viens pour te l’enfoncer

Les flics sont des chiens et moi je me demande d’où viennent les aboiements, vas-y dis moi ils viennent d’où ?

Les flics sont des chiens, Les flics sont des chiens, Les flics sont des chiens, Les flics sont des chiens

Hé le chien abois, Hé le chien abois, Hé le chien abois,

Les flics sont des chiens,

Hé le chien abois, Hé le chien abois, Hé le chien abois,

Les flics sont des chiens,

De Bouchoucha[9] à la salle de bain des cœurs durs on n’a pas peur

On nique les serpents

Donnes-moi un flingue, je vais les descendre

Vous m’attrapez ou vous m’attrapez pas, je m’en fiche complètement

Je suis toujours défoncé et shooté

Essaie de me faire chier

Les flics sont des chiens ça a toujours été comme ça

Au ministère de l’intérieur il n’y a que des corrompus et des balances

Regarde, regarde, il est debout par respect pour les officiers

On est la génération shootée, la génération pêché[10]

Co co cocaïne, shit, kétamine c’est venu d’où ? C’est vous qui l’avez ramené

Dis-moi d’où vient cette drogue ? C’est vous qui la vendez, c’est vous les fournisseurs

Vous nous avez détruits avec ce poison depuis qu’on est petits

Je vais faire vite, un truc qui me passe dans la tête

On a cru qu’il y avait eu une révolution dans ce pays mais en réalité on s’est fait avoir

Le gouvernement est tombé

On est dans la merde jusqu’au cou

Dédicace aux potes du quartier et aux jeunes opprimés

Les flics sont des chiens et moi je me demande d’où viennent les aboiements, vas-y dis moi ils viennent d’où ?

Les flics sont des chiens, Les flics sont des chiens, Les flics sont des chiens, Les flics sont des chiens

Hé le chien abois, Hé le chien abois, Hé le chien abois,

Les flics sont des chiens,

Hé le chien abois, Hé le chien abois, Hé le chien abois,

Les flics sont des chiens

Stéphanie POUESSEL
anthropologue et chercheure à l’IRMC-Tunis.

Pour citer ce billet : Stéphanie Pouessel, « Sayeb Tounis ! Œillères, fantasmes et héritages autoritaristes en Tunisie », Le Carnet de l’IRMC, 25 juin 2013. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/965


[1] En référence à la campagne Sayeb 15 en soutien au rappeur incarcéré Weld El 15. Expression en arabe tunisien qui signifie « lâche le 15 ! » (laisse le tranquille, libère-le).

[2] « Deux articles sont rédigés d’une façon qui exclut formellement la religion de la définition du caractère civil de l’État : l’article 2 précise que « la Tunisie est un État civil, qui repose sur la citoyenneté, la volonté du peuple et la supériorité de la loi » et l’article 6 indique que « l’État est le garant (râ‘iya) de la religion, il garantit la liberté de croyance, de conscience et du libre exercice des cultes religieux. Il est le protecteur des valeurs sacrées (al-muqaddasât) et garant de la neutralité des lieux de culte et de la foi religieuse quant à leur instrumentalisation partisane », Hmed Choukri, « le projet de Constitution est-il révolutionnaire ? », Le Maghreb émergent, 20 juin 2013.

[3] Le chien représente l’insulte suprême au Maghreb.

[4] Hammadi Bousbii est un homme d’affaire tunisien, notamment président du groupe qui détient la célèbre bière nationale Celtia.

[5] Homme d’affaires tunisien, gendre de Ben Ali.

[6] En Tunisie, il dirige le mouvement salafiste Ansar El-charia.

[7] Animal qui symbolise à la police. La couleur noire réfère aux uniformes des brigades d’interventions

[8] Référence aux cagoules des forces d’intervention.

[9] Centre de détention au Bardo, Tunis.

[10] moubiqat, terme religieux.

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Une journée à l’IRMC

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Photographie de Jean-Philippe Bras
© IISMM

Il fallait d’abord garer son véhicule à l’ombre improbable d’un araucaria, dans la rue Mohamed Ali Tahar, de ce calme quartier de Mutuelleville. À l’entrée, encadrée de deux grands palmiers, de la sobre villa blanche ou se tient l’IRMC, on était accueilli par Salem Yacoubi ou Salem Yacoubi qui, faute de garder les buts du Club Africain ou de l’Espérance de Tunis, veillaient sur les locaux de l’Institut. Car le football était la première affaire du jour, et une affaire sérieuse, substitut a un champ politique déserté, ou Sahéliens, Sfaxiens, Tunisois réglaient leurs comptes entre eux, et bien sûr tous ensemble avec l’Espérance de Tunis, club du peuple et du pouvoir, présidé par le gendre du Président.

La chronique du championnat faite, on descendait par une marche abrupte dans un jardin bas et fort inondable, ce qui rendait le fonds documentaire sujet aux intempéries, au grand désespoir des bibliothécaires. Mais ce jardin, avec ses bancs de pierre, ses arbustes et ses herbes un peu folles, était propice aux conversations et aux déambulations, sorte d’extension pour le travail académique de locaux toujours trop exigus ; lieu de pause aussi, ou se grillaient les cigarettes, Latifa Bessoudi son cendrier à la main ; aire des festivités enfin, à l’occasion des séminaires et des journées d’études, mais aussi des départs célébrés par le fumet du méchoui et scandés par les stridents youyous des femmes.

Au fond du jardin était sis le « studio », où se tenaient tant bien que mal les chercheurs. Ce lieu mal commode et un peu sombre pouvait s’emplir d’animation, notamment a l’occasion des réunions du comité de rédaction du bulletin d’informations scientifiques Correspondances qui, avec les séminaires de recherche, conférait une corporalité à l’équipe de recherche, qui n’était pas acquise au départ, les chercheurs étant recrutés sur projets et pour des durées limitées. Ces moments communs étaient donc précieux, fortifiant les liens entre chercheurs français et tunisiens, associant pleinement les doctorants, moins solennels que la réunion annuelle du laboratoire. Le bulletin était aussi un instrument de veille sur la production scientifique maghrébine, et de collaborations scientifiques élargies. Kmar Bendana a beaucoup contribue au souffle du bulletin – nous étions dans l’histoire culturelle in vivo – comme elle l’a fait pour IBLA, la revue de l’Institut des Belles Lettres Arabes, avec lequel l’IRMC a toujours entretenu une forme de correspondance implicite, dans une position commune d’intermédiation. Après un maquettage précis par Besma Ouraied, et la contribution des volontaires du service national qui apportaient un surcroit de jeunesse a l’Institut, le bulletin était envoyé à l’imprimeur puis faisait l’objet d’une distribution certes couteuse et parfois malaisée dans les incertitudes des acheminements postaux, – mais nous n’étions qu’aux balbutiements de l’Internet.

Puis, il fallait entrer dans le vestibule de l’Institut dans une quiétude obligée par la proximité immédiate d’une bibliothèque, a la fréquentation toujours réconfortante, ou le chuchotement était de règle, sous la vigilance de Catherine Cassan-Touil et de son équipe. Mais tout changeait les jours de séminaires ou de conférences, dans le fracas des tables et des chaises que l’on déplace, puis des débats souvent vigoureux qui s’y tiennent. La partie gauche du vestibule était le domaine de Jellal Derouiche, passeur a la civilité souriante, passeur des livres entre le magasin (à sa gauche) et la bibliothèque, des livres aux photocopies (à sa droite), des visiteurs vers les bureaux auxquels on accédait en gravissant un escalier. En vis-à-vis immédiat du haut de l’escalier, se trouvait le secrétariat de la Direction. La porte a peine ouverte, Christiane Saddem et Hayet Naccache lançaient immanquablement à la cantonade et à l’unisson un vigoureux « bonjour, Monsieur le directeur ! » qui n’était pas dénué d’une forme d’ironie bienveillante, marque d’une confiance réciproque. Tous ces rituels de passage étaient bien réconfortants au moment où il fallait s’asseoir a la table de travail ou s’entassaient dossiers et parapheurs.

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Séminaire à l’IRMC avec des chercheurs tunisiens et français, 1999. De gauche à droite : Abdelmajid Charfi, Jean-Philppe Bras et Amar Mahjoubi.

Un des moments de la fin de la matinée était consacré à faire le point avec Anne-Marie Planel, directrice adjointe de l’IRMC, sur les questions stimulantes, autour des programmes de recherche, du calendrier scientifique, et des partenariats avec les chercheurs tunisiens (sa fine connaissance du monde universitaire tunisien, acquise de longue date, notamment dans le cadre du Centre de Documentation Tunisie Maghreb (CDTM) qu’elle dirigea et qui préfigurait le futur IRMC, fut bien précieuse pour les directeurs successifs de l’Institut) et les questions nécessaires, budgétaires ou du rythme des publications et de la préparation des rapports d’activité.

Mais il fallait aussi sortir du bureau, pour se rendre aux rendez-vous et aux réunions au service culturel et a l’ambassade, où l’on pouvait s’assurer de la cohérence des dispositifs de coopération, et susciter des complémentarités (les enquêtes conduites par Éric Gobe et Vincent Geisser avec un financement du service culturel, les relations établies avec l’AFD dans le cadre du programme conduit par Mihoub Mezouaghi). Il s’agissait aussi d’aller à la rencontre des partenaires tunisiens, pour établir des entreprises communes, ainsi des réunions préparatoires en vue des rencontres annuelles de jeunes chercheurs avec l’Université de Tunis, dirigée par le recteur Mahbouli, qui ont constitué un point fort de cette coopération. Mais, pour atteindre nos interlocuteurs, encore fallait-il déjouer les embarras de la circulation dans Tunis, ce que s’employait à faire avec talent, mais pas toujours avec succès – à l’impossible, nul n’est tenu –, Fathi Aouadi.

Les discussions avec les chercheurs et les doctorants en poste a l’IRMC étaient toujours passionnantes, en raison notamment des spécificités de l’Institut, qui en faisaient un lieu de recherche à la fois très libre et très contraint. Il était très libre sur le plan académique, et la transgression des frontières disciplinaires y était à la fois nécessaire, tant l’équipe avait une composition pluridisciplinaire (historiens, géographes, sociologues, anthropologues, linguistes, politologues, économistes… et un peu juristes) et souvent réjouissante par les nouveaux angles de vue sur les programmes qu’elle suscitait. Cette liberté disciplinaire se manifestait encore par l’investissement de disciplines qui n’avaient guère leur place dans le champ académique tunisien, comme l’anthropologie, fille marquée d’une ethnologie coloniale, à travers le programme conduit par Mohamed Kerrou, et la participation de l’IRMC à la création de l’Association des anthropologues de la Méditerranée (ADAM). D’autres initiatives ont pu être conduites dans le cadre de l’Institut, qui correspondaient bien à des besoins exprimés par des acteurs de la communauté scientifique tunisienne, par exemple sur le croisement entre droit et histoire, ce qui permit de mettre en place un groupe de travail entre juristes et historiens, où s’impliquèrent particulièrement Sami Bergaoui, Abdelhamid Henia, Sana Ben Achour, puis Nada Auzary-Schmaltz.

Mais l’IRMC était aussi un lieu de recherche très contraint sur le plan politique, confronté a la problématique de la mise en œuvre de la recherche en sciences humaines et sociales sous un régime autoritaire, que connaissaient également d’autres instituts équivalents dans le monde arabe. La difficulté était de taille. Était-il possible de tenir les standards de recherche avec ce qu’ils supposent d’autonomie du chercheur, et de conduire des travaux et de produire des résultats de la recherche qui ne mènent pas à la fermeture de l’Institut ? Dans ses nuits agitées, le directeur pouvait se représenter l’Institut comme sur le faite d’un toit, dont l’un des versants précipitait vers la complaisance et l’autre vers la perte. Si l’édifice a tenu, avec ses délicats équilibres, c’est qu’il a été bien conçu dans sa phase initiale, ce dont il est largement redevable à Michel Camau, son premier directeur.

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Séminaire à l’IRMC avec des chercheurs tunisiens et français 1999.

Pleinement intégré dans le dispositif de la coopération scientifique et culturelle bilatérale, l’Institut a été doté d’un comité de suivi franco-tunisien qui se réunissait chaque année, et dont les membres tunisiens étaient nommés par le ministre de l’Enseignement supérieur. Les relations de confiance qui ont pu être nouées avec ceux-ci, Moncef El Gaied, le directeur de la recherche scientifique au ministère, Yadh Ben Achour et Abdelmajid Charfi, les réunions annuelles où la partie tunisienne pouvait exprimer ses souhaits sur le renforcement des partenariats, ont contribué à éviter les chausse-trappes, à faciliter la délivrance des autorisations de recherche, à obtenir le détachement d’enseignants-chercheurs de l’université tunisienne à l’IRMC, où ils conduisaient des programmes pluriannuels. Parallèlement, un travail de mise en forme des termes des programmes de recherche, des demandes d’autorisation de recherche par les jeunes chercheurs permettaient d’éviter des difficultés prévisibles, pour des travaux ultérieurement publiés dans le cadre de l’Institut ou d’autres instances scientifiques. Ce travail était d’autant plus indispensable quand les chercheurs relevaient des disciplines des sciences politiques, comme ce fut le cas pour Vincent Geisser et Eric Gobe.

Ces traits marquaient une vraie spécificité de l’IRMC par rapport au réseau des instituts français de recherche à l’étranger, qu’il fallut parfois défendre, notamment quand le ministère des Affaires étrangères étendit le dispositif des comités du suivi à d’autres instituts, sur le modèle de l’IRMC donc, mais envisagea en retour d’étendre à l’IRMC le principe de nomination par l’ambassadeur des membres représentant les institutions scientifiques du pays d’accueil. Ce dispositif a également permis une pleine appropriation de l’outil de coopération qu’est l’IRMC par les enseignants-chercheurs tunisiens en poste à l’Institut. Au terme de leur détachement, ceux-ci ont continué de s’impliquer fortement dans les activités de l’Institut. Ce fut notamment le cas d’Abdelhamid Henia qui a créé et dirigé un gros laboratoire d’historiens (DIRASSET), dont les partenariats internationaux sont nombreux, avec des laboratoires français, européens et maghrébins, mais aussi avec l’IRMC, par l’organisation conjointe de rencontres jeunes chercheurs. Mais l’observation vaut également pour Mohamed Kerrou pour l’anthropologie, Hassan Boubakri pour les coopérations avec la Libye, ou Mohamed Elloumi pour l’économie du secteur agricole. Une limite à une pleine implication de la communauté scientifique tunisienne à l’Institut a cependant subsisté : celle de la langue de travail, qui était exclusivement le français, ce qui avait l’inconvénient d’épouser des clivages implicites à cette communauté scientifique.

Un autre atout de l’Institut aux yeux des autorités tunisiennes était naturellement sa dimension maghrébine. Dans un contexte de fermeture des frontières où les institutions scientifiques régionales avaient été mises en sommeil, l’IRMC était l’un des rares lieux où chercheurs marocains et algériens pouvaient se réunir et conduire des projets communs. Cette dimension maghrébine faisait partie des pré-requis des programmes de recherche de l’Institut. On se souvient des chercheurs algériens arrivant par la route dans les années noires, visiblement soulagés d’avoir échappé a l’improbable destinée promise par les barrages routiers, et des partenariats établis à cette époque avec le CREAD de Yacine Ferfera, le CRASC d’Oran dirige par Mme Remaoun, ou avec la revue Naqd de Daho Djerbal, qui tenaient le cap dans la tempête. Ce fut aussi le temps de la création du Centre Jacques Berque à Rabat, issu d’une antenne délocalisée de l’IRMC, ce qui ne signifiait nullement l’interruption des relations avec les institutions marocaines, mais une concertation attentive entre les deux instituts.

Dans cette pile de dossiers qui s’accumulait sur le bureau du directeur, il y avait toujours en bonne place la préparation du rapport annuel au conseil scientifique qui était la grande affaire de l’Institut, et mobilisait les énergies sur le trimestre du printemps. Le rapport était examiné avec soin par les figures tutélaires du conseil scientifique, qui représentaient les institutions de recherche françaises sur l’aire géographique du monde arabe et musulman, et veillaient aux équilibres des partenariats. L’IREMAM, bien sur, URBAMA ou Pierre Signoles et Pierre Robert Baduel se sont dépensés sans compter dans les relations avec l’IRMC, l’Institut Maghreb-Europe avec René Gallissot, Henri Regnault pour l’économie paloise et mondialisée, et plus tard l’EHESS avec Jocelyne Dakhlia. L’air s’emplissant des senteurs du soir montant du jardin, et des appels a la prière des muezzins par haut-parleur, il était temps de refermer les dossiers et de regagner ses pénates.

PS : Le mode du passé, qui est mien, c’est encore largement le présent de l’Institut, ce qui est signe de la permanence de l’institution, signe réconfortant pour le juriste et l’ancien directeur. Mais ce passé est tout aussi révolu. Depuis, bien d’autres ont apporté leurs pierres à l’édifice, et le Maghreb contemporain connaît des bouleversements dont l’IRMC ne reste bien sûr pas à l’écart.

 Publié en mai 2013 dans la Lettre de l’IRMC n°11

 

Jean-Philippe BRAS

est professeur de droit public à l’Université de Rouen, Président du Conseil scientifique du Pôle Maghreb. Il a été directeur de l’IRMC de 1997 à 2003.

Pour citer ce billet : Jean-Philippe Bras, « Une journée à l’IRMC », Le Carnet de l’IRMC, 6 juin 2013. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/913

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‘I’m muslim don’t panik’ : déclinaison islamiste en Tunisie 2013

Recueillement devant le siège du Watad, Gabès, 7 février 2013.
© Stéphanie Pouessel

‘I’m muslim don’t panik’[1] : déclinaison islamiste en Tunisie 2013 

Les évènements politiques qui agitent la Tunisie depuis l’assassinat de Choukri Belaïd le 6 février 2013 mettent à jour des tensions internes au pays mais actualisent également, et ce sera là l’objet de ce billet, des stéréotypes liés à l’« islamisme » voire à l’islam, et ce, jusqu’à la rive Nord de la Méditerranée. Les défis des transitions démocratiques initiées par des gouvernements à majorité islamiste, qui sont d’abord nationaux, s’inscrivent par ailleurs dans un contexte international de lutte et plus encore de guerre contre certaines tendances de l’« islamisme ». Pourtant, il n’est pas un islamisme. En Tunisie, le parti islamiste au pouvoir a séduit un électorat diversifié et le portrait de l’un de ses votants présenté ci-dessous voudrait proposer un tableau plus nuancé des expressions que recouvre le vote pour le parti Ennahdha.

Aymen a voté pour le parti Ennahdha aux élections législatives d’octobre 2011. Depuis son enfance, le parti, la répression qu’il a subie et les élections falsifiées attiraient l’attention de toute sa famille ; les amis de son père ont été réfugiés à l’étranger, il ne l’a vraiment compris que récemment en repensant à certains camarades de sa classe qui disparaissaient du jour au lendemain pour un mystérieux départ en Suisse. Cette « expérience familiale » nourrie des livres qu’il a pu lire avant même la révolution, l’a convaincu de la proximité du parti avec le peuple et de sa structuration. Avant les élections, il remarque que la gauche pointe du doigt un islamisme conservateur qui va fermer les discothèques, interdire l’alcool etc., en un mot changer le « life style » des Tunisiens. Ses amis ne pensaient qu’à une chose : « ne touche pas à ma bière »[2]. L’idée véhiculée d’un islam conservateur reproduisait en cela la stratégie longtemps déployée par Ben Ali, celle d’un islam tabou, coercitif, dangereux. Selon Aymen, c’est d’ailleurs une des raisons qui expliquent que les Tunisiens aient renié les partis dits de gauche qui se détachent de l’islam, rappelant inévitablement la dictature. Depuis les élections, il atteste qu’aucune restriction n’a été portée sur l’alcool, les sorties ou les bikinis. Il en est témoin tous les week-ends dans les discothèques et hôtels où il mixe.

© D.R.

Aymen est DJ la nuit et professeur et entrepreneur le jour. Ses 29 ans lui ont laissé le temps de décrocher le Capes d’informatique et d’ouvrir une chocolaterie à Gabès, dans le Sud tunisien. DJ Black Jack,  son pseudo de mixeur, met ainsi en avant sa couleur de peau, alors tendance dans le milieu, même si elle peut être un stigmate comme dans sa ville d’origine de Gabès. Il fréquente alors les « milieux nocturnes » de Hammamet, Sousse et Djerba, dans lesquels il arbore fièrement son tee-shirt « I’m Muslim don’t panik ». Son style américain se conjugue avec sa maitrise du slang (argot américain) de part sa culture musicale urbaine hip-hop et son contact permanent avec les touristes dans les discothèques. Il mixe aussi en Turquie, ce qui lui offre une expérience à l’international. DJ Black Jack se définit comme un « artiste à background islamiste », ce qui le laisse incompris par la plupart de ses concitoyens, toutes appartenances politiques confondues. Pourtant, selon lui, on peut aimer la vie, fréquenter des milieux « où tout est accessible » (alcool, relations, etc.) mais rester fidèle à ses convictions.

Affiche publicitaire d’une tournée de DJ Blackjack.
© D.R.

Suite à l’assassinat politique qui a meurtri le pays le 6 février dernier, il publie sur sa page facebook cette réflexion (en arabe) : « résumé de l’histoire : tuer l’ennemi de ton ennemi puis permettre la vengeance au nom de son âme, repose en paix Choukri Belaïd, je suis désolé pour ce peuple enthousiaste mais qui ne comprend pas ce qu’il se passe ». Aucun de ses amis n’a « aimé » cette réflexion, l’un deux l’ayant même prévenu que son compte avait été piraté. Pour lui, le fait de condamner cette mort est humain et revient à tous. Mais il regrette la large instrumentalisation par l’opposition politique. Il admet que chaque religion a ses points noirs, ses zones d’ombre mais il condamne le fait que tous les maux de la Tunisie soient mis sur le compte d’Ennahdha, « quoi qu’il arrive cela sera de leur faute ! ». Il condamne les médias partisans comme la radio Mosaïque FM ou encore la chaine Nessma qui influencent largement les auditeurs.

Aymen représente un « syncrétisme » entre un positionnement politique dit islamiste et un mode vie « moderne ». Pourtant cela semble rétrograde d’y voir un syncrétisme, au sens d’union entre deux entités paradoxales ou pour le moins différentes. C’est ici la représentation de l’islam politique qui pèche en générale, sans cesse réduite à son versant rétrograde, conservateur voire violent et extrémiste par nature. En cela, les médias internationaux qui galvanisent des évènements dramatiques n’y sont pas pour rien (cf. le documentaire d’ « Envoyé spécial » sur le salafisme en Tunisie ou encore le traitement médiatique de l’assassinat), laissant penser qu’il existe une sorte de pensée toute faite, de postulat, de guide de l’islamisme, applicable de manière identique à toutes ses variantes, à tous ses contextes nationaux. Est-on obligé de rappeler que toutes les expériences sont différentes[3], de l’Iran, à la Turquie, et plus récemment de l’Égypte, à la Libye à la Tunisie : “Islamism is not a constant metaphysical discourse exempt from human interpretation. Islamism is inherently related to the political, and therefore cannot be reduced to one articulation of its discourse[4]

Une du journal Libération, 8 février 2013.
© Libération

En effet, à l’échelle internationale occidentale, l’appréhension politique des événements en Tunisie, qui est celle d’une critique vigoureuse pour ne pas dire radicale du parti Ennahdha, est en vis-à-vis constant avec la situation de toute la région ; en première position cette guerre au Mali dans laquelle est entrée la France, et qui met sur le banc des accusés un croissant de l’islamisme appelé selon l’humeur « wahhabite », « salafiste », « Al qaida » sans aucune différentiation. Emboitant le pas de l’émotion généralisée qui a suivi assassinat de Choukri Belaïd, le ministre de l’intérieur français se donne la légitimité de commenter ce meurtre sans même attendre les résultats d’une quelconque investigation policière. Il annonce l’existence d’un « fascisme islamiste » en Tunisie et des « femmes qu’on voile », puis appelle aux valeurs françaises, mettant ainsi en vis-à-vis la guerre au Mali et la situation politique en Tunisie. La répercussion en France de la connexion indiscutable qu’il crée entre l’islam (« le voile ») et Al-Qaïda au Maghreb, fourre-tout présenté en contradiction avec « nos valeurs », ne peut être que celle d’une galvanisation de l’islamophobie dans un pays au sein duquel elle a déjà le vent en poupe.

Les différents partis de l’opposition tunisienne, relativement unis dans leur rejet catégorique de Ennahdha, jouent indirectement le jeu de l’essor de l’islamophobie à l’échelle internationale. Comment conjuguer la critique de choix politiques à l’échelle nationale, qui est la légitimité même de toute démocratie, et ne pas saboter la transition démocratique tunisienne, modèle pour beaucoup de pays du monde arabe post-2011 et surtout caution démocratique sur-observée par des régimes « occidentaux » qui peinent à accepter la réalisation de modèles « autres » ?

Car si une certaine détestation de Ennahdha opérée depuis le milieu culturel francophone, artistique tunisois mais aussi syndicaliste, gauchiste du pays est l’expression, à l’échelle nationale, de la vie politique dans ce qu’elle a de plus banal, indubitablement inscrit dans l’agenda national des prochaines élections, elle contribue, à l’international, à l’exacerbation d’une islamophobie de plus en plus banalisée.

Stéphanie Pouessel

est anthropologue à l’IRMC

 

Pour citer ce billet : Stéphanie Pouessel, « ‘I’m muslim don’t panik’ : déclinaison islamiste en Tunisie 2013 », Le Carnet de l’IRMC, 13 février 2013. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/835

 


[1] Un des slogans de la marque française L.S.A, « le savoir est une arme », créée par le rappeur Médine.

[2] Toutes les citations sont extraites d’entretiens avec Aymen, Gabès, 7 et 9 février 2013.

[3] A ce sujet, voir l’excellent roman autobiographique de Sami Ben Gharbia, Borj Erroumi XL, édité en 2012 : http://ifikra.wordpress.com/borj-erroumi-xl/

[4] Yasin Aktay, 2013, “The ‘ends’ of Islamism : rethinking the meaning of Islam and the political”, Insight Turkey, vol. 15, n. 1, pp.112.

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Et eux là-bas, que pensent-ils de la Révolution ? Pêle-mêle de propos recueillis dans le Kairouannais (2011-2012)

Carte du Gouvernorat de Kairouan
© D.R.

Des campagnes tunisiennes nous parviennent peu d’échos de ce que les gens pensent de la Révolution. Pourtant les habitants des campagnes ne se privent pas de confier leur point de vue à qui veut bien tendre l’oreille. C’est ce que nous avons constaté avec ma « médiatrice linguistique et culturelle », Zakia Jenhaoui (IRD-Tunis)[1], à travers les premières visites de terrain dans le cadre d’une recherche sur les rapports eaux-sociétés dans l’arrière pays de Kairouan. Nous avons recueilli un certain nombre de témoignages qui ne font pas l’objet de nos recherches, mais qui nous semblent devoir être mis en public. C’est d’ailleurs l’une des demandes réitérées de leurs auteurs. Alors que j’hésitais à prendre des notes sur leurs propos très engagés et peut-être compromettants, des agriculteurs m’ont invitée à écrire et, plus encore, à rendre publics leurs propos : « il faut dire ce qui se passe ici, nous on ne nous écoute pas »[2].

Loin d’être crédules, ces agriculteurs me confirment être conscients du risque que je ne sois pas moi-même « entendue ». L’impression d’être inaudibles, oubliés de la Révolution, revient fréquemment dans les discours, comme cette sensation que les réalités des campagnes « reculées » ne sont pas connues dans la capitale, que les dysfonctionnements doivent être dévoilés aux élites de l’État. Cela fait d’ailleurs écho aux discours recueillis auprès des agents de l’Administration : ils souhaitent que l’on relate les difficultés qu’ils rencontrent, notamment pour faire le lien entre ce qui se passe concrètement sur le terrain et les actions proposées « d’en haut ». À les entendre, ce qui existait avant la Révolution ne peut/doit pas se poursuivre : « Il n’y a plus de loi, on ne peut rien faire et c’est pire depuis la Révolution ».

C’est ce désir manifeste d’être entendu qui m’amène à relayer les paroles recueillies entre avril 2011 et mai 2012 dans le Kairouannais. Ce compte-rendu est orienté – on ne peut ici se permettre l’illusion d’objectivité. J’ai choisi deux angles pour restituer le matériau de terrain. L’un est chronologique et suit l’évolution des discours depuis 2011. L’autre focalise l’écoute sur les nombreux propos décrivant les rapports de pouvoir locaux.

De l’exaltation au désenchantement

Lors des premiers entretiens (avril 2011), les personnes rencontrées étaient très enthousiastes, fières et heureuses des changements en perspectives. Il était quasiment impossible de parler d’autres choses que de la Révolution – ce que l’on comprend bien. Tout le monde semblait s’accorder sur le fait que Ben Ali et « la Famille » étaient des escrocs, voire des assassins. Nos interlocuteurs ne mâchaient pas leurs mots, évoquant même la pendaison du président déchu. La Révolution est alors vue comme une bonne chose et les agriculteurs attendent un changement positif de leurs situations. Ainsi, selon eux, la fin du régime annonce une baisse importante des charges qui pèsent sur leurs activités économiques, puisque c’étaient les magouilles de « la famille » qui faussaient les prix de l’électricité, des produits phytosanitaires, etc. Pour d’autres, la société allait pouvoir recouvrer droiture et honnêteté maintenant que le régime avait changé. On notait une grande fierté d’être tunisiens. Après la Révolution, les Tunisiens devaient s’entraider, se soutenir « on est tous des Arabes, non ? ».

En avril 2011, on assistait aussi à des confessions inattendues. Par exemple cet ancien président de GDA[3] nous expliquait en détail le fonctionnement réel de la gestion locale de l’eau : « dans les associations d’eau, si tu veux participer à la prise de décision ou à la gestion, c’est par piston, comme d’ailleurs pour les omdas ». Il nous expliquait avoir participé à ce fonctionnement lorsqu’il dirigeait l’association. « Si quelqu’un te donne plus d’argent, tu lui donnes plus d’eau. Il y a eu de sérieux détournements dans les caisses de l’association. Et l’omda venait prendre chaque année 3000 dinars ». Notre interlocuteur nous confiait avoir lui-même bien profité de tout cela, puisque c’est avec les fonds de l’association qu’il a financé une partie de sa maison. Il relativisait ensuite sa responsabilité en expliquant que tous les gestionnaires de GDA ont profité « ceux qui disent le contraire sont forcément des menteurs ».

Place Abi Zomaa el Balaoui, Kairouan
© D.R.

Ces discours très tranchés sont relativement étonnants pour une anthropologue. Ici, en un seul entretien, les dysfonctionnements sont dévoilés, alors que plusieurs mois d’enquête sont nécessaires partout ailleurs pour avoir ce type d’informations. Effet Révolution ? Comment analyser ces discours ? Que faut-il entendre derrière ces paroles ? Toutefois, l’inquiétude d’avoir « trop » d’informations n’a pas duré. Quelques mois plus tard, les entretiens offraient des discours beaucoup plus stéréotypés, bien moins originaux pour l’observateur, même s’ils n’en sont pas moins intéressants. Il y a d’abord eu des paroles reflétant un certain attentisme. La paralysie des administrations, en particulier, était soulignée par nos interlocuteurs : « le omda, le gouverneur changent tout le temps », « ils ne font rien, ils attendent ».

Puis les discours sont devenus bien plus désenchantés fin 2011, début 2012. Un premier bilan de la Révolution est effectué par les habitants du Kairouannais : « rien n’a changé », « on est toujours les oubliés du pays », « la révolution ce sont seulement des promesses qui n’ont pas été tenues ». Enfin, s’est généralisé un discours réhabilitant l’ancien président. Finalement, nous dit-on, « le problème ça n’était pas Ben Ali, il n’était pas si mal que ça. Le problème c’était sa femme ». Les arguments se multiplient, notamment à propos de l’absence de sécurité. On nous explique également que les Tunisiens ont besoin d’un dictateur ou d’un bâton pour avancer, pour se discipliner : « Nous sommes un peuple qu’il faut diriger, on a besoin d’un chef, regardez maintenant, c’est pire qu’avant, il y a des gens paresseux qui profitent pour ne rien faire, ils font la grève tout le temps… ». En écho à ce discours, on entend aussi des personnes affirmer que pendant la Révolution ils n’ont pas fait de problèmes « nous on est des gens responsables, on voulait travailler ».

De la fin d’un pouvoir à la continuité d’un système de domination

Au fil des visites de terrain, des personnes rencontrées, on se rend compte que ces discours stéréotypés cachent la vraie richesse des points de vue. Sous un simple « c’était mieux avant » ou « rien n’a changé », on s’aperçoit qu’il y a beaucoup plus que cela. Des discussions plus approfondies donnent lieu à des points de vue plus élaborés sur la situation. C’est principalement à travers des questions de pouvoirs que ces discours m’ont étonnée.

Les discours recueillis sont très variés. Il y a d’abord des personnes qui affirment avoir été les précurseurs de la Révolution, avant janvier 2011. Certains nous font un exposé détaillé des modes de contestation qu’ils mobilisaient et des moyens de contourner des réseaux politiques contraignants : bloquer les routes, faire connaître les problèmes de leurs villages par un site web, saboter des élections locales dont le résultat était connu à l’avance, etc. Certes, ces moyens étaient sévèrement contrés par les réseaux d’autorité en place. Pourtant, ils constituent aux yeux de certains une preuve de leur résistance précoce. Mais, bien souvent, les fruits de cette résistance (obtention d’un forage, par exemple) ont été accaparés par les plus puissants : « les pauvres manifestent et les riches profitent », « les gens ici sont comme les plantes : ils poussent et eux [les grands/riches] les coupent… ».

À travers ces récits, nos interlocuteurs dénoncent des rapports de pouvoir asymétriques. Rapports que la Révolution n’a pas (encore ?) permis d’inverser ou d’atténuer : « la Révolution, ça ne change rien. C’est comme à l’Indépendance, des gens se sont sacrifiés et au final, il ne reste que ceux qui profitent ». Ces constats semblent particulièrement prégnants dans le domaine de la gestion de l’eau, comme nous le racontent deux agriculteurs. « L’association [de gestion de l’eau] ce sont des voleurs. La révolution n’a rien changé, avant c’étaient des RCD et maintenant ce sont les grands des familles. Avant l’association donnait le 26/26 du coup ils pouvaient faire ce qu’ils voulaient personne ne leur disait rien. Maintenant on ne peut pas s’adresser au cheikh ou au omda parce qu’ils sont tous dans la même combine ». Ils m’expliquent ensuite qu’il n’y a pas de démocratie. Les nouveaux responsables de l’association leur ont été imposés, même s’ils ne précisent pas par qui.

Ce constat sur le renouvellement des rapports locaux de domination revient souvent : « Ici tout était noyauté par le RCD, l’accès à l’eau était lié à la corruption. Mais quand ils sont partis, d’autres ont pris leur place, et c’est revenu pareil ». Finalement « c’était mieux avant, au moins quand on avait besoin de quelque chose on savait qui corrompre, maintenant on n’a plus personne, on ne sait plus à qui donner de l’argent pour régler nos problèmes ! ». Lorsque je demande naïvement pourquoi les agriculteurs n’essaient pas de désigner un représentant qui porte mieux leurs intérêts, une analyse déconcertante m’est faite : « Ben Ali est intelligent, parce qu’il a fait un système où les gens sont tellement pris à la gorge qu’ils passent leur temps à chercher de quoi manger. Alors ils n’ont pas le temps pour faire de la politique ».

Face à ces discours quelques rares voix font entendre un point de vue assez différent. Ceux-là expliquent d’abord que : « ceux qui disent que Ben Ali n’était pas si mal, c’est ce qui ont profité et qui regrettent leurs privilèges ». Un instituteur m’explique que les gens ont beaucoup souffert de la privation de liberté d’expression, de parole, de droit, de démocratie. Il essaie, avec ses élèves, d’aller contre le discours actuellement courant (Ben Ali n’était pas si mal), de leur expliquer la situation avec un autre point de vue. Mais il s’avoue assez impuissant : « il faudrait que toute la famille le dise, le père, la mère, les oncles, les cousins… ma parole seule ne suffit pas ». Selon lui, la Révolution est un accouchement difficile, il faut être patient pour récolter les fruits de ce changement. Dans un autre village, une initiative vient des jeunes : « Après la révolution, les jeunes ont monté un groupe, ils essaient de s’associer pour aider les gens ». Si leurs objectifs demeurent assez flous, on sent une volonté de s’investir concrètement dans le changement.

Ce bref aperçu fait état de la diversité et de l’évolution rapide des discours sur la Révolution émis dans l’arrière pays de Kairouan. Ces discours apparaissent tour à tour étonnants, motivants, souvent poignants. Les gens nous livrent beaucoup d’eux-mêmes à travers ces paroles d’espoirs et de désespoirs. Même les discours répétitifs et les plaintes font état d’une détresse, d’un besoin d’être écouté, de parler, de se libérer. Le plus étonnant peut-être est l’analyse très fine et distanciée que certains font de leur propre situation et qui rend les entretiens parfois assez durs. Nos interlocuteurs semblent enfermés dans un cercle sans fin de relations asymétriques que les lendemains de la Révolution semblent avoir déjà contribué à renouveler. Bien sûr, toute poursuite de cette analyse demanderait un travail plus approfondi, notamment pour réduire les biais de l’interprétation et pour bien « entendre » ce qu’il y a derrière chaque mot prononcé.

Publié en septembre 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°10

 

Jeanne RIAUX

est anthropologue à l’IRD-Tunis et chercheure associée à l’IRMC

Pour citer ce billet : Jeanne Riaux, « Et eux là-bas, que pensent-ils de la Révolution ? Pêle-mêle de propos recueillis dans le Kairouannais (2011-2012) », Le Carnet de l’IRMC, 5 février 2013. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/822

 

 


[1] Je souhaite ici lui exprimer toute ma gratitude. Sans ses compétences, sa proximité avec nos interlocuteurs et sa compréhension des situations, mon travail de terrain serait impossible.

[2] Je n’enregistre pas les entretiens et je ne suis pas arabophone. Les paroles relatées ici sont donc le fruit d’un double passage de frontières : celui de la langue et celui de la mémoire. Les paroles entre guillemets sont une reconstruction des discours par moi-même à partir des notes prises au cours des entretiens.

[3] Groupement de développement agricole, en charge notamment de la gestion de l’eau.

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Dynamiques socio-hydrologiques des territoires de l’eau en Méditerranée

Motopompe installée dans l’oued Merguellil à Aïn Bou Rkhiss.
© Jeanne Riaux, mars 2012.

Programme de recherche de l’IRD

L’eau est un objet central pour qui souhaite comprendre les sociétés, ainsi pour Geneviève Bédoucha l’eau est-elle l’amie du puissant (1987), tandis que pour Olivia Aubriot (2004) l’eau est le miroir des sociétés. En parallèle, l’eau constitue un angle privilégié de l’analyse des paysages et de leurs sous-sols en tant que ressources. Les sciences de l’environnement et celles des sociétés se rencontrent donc à travers cet objet. On constate pourtant un divorce ancien entre ces deux domaines de connaissance.

Comment comprendre les interactions qui existent entre les sociétés et leur environnement si l’on ne considère pas d’un même mouvement les dimensions sociopolitiques et environnementales de la question de l’eau ? Anthropologue à l’IRD, je suis affectée à Tunis (2012-2013, renouvelable 2 ans) dans une équipe d’hydrogéologues accueillie à l’INAT (Institut National d’Agronomie de Tunis). Je propose de construire un regard socio-hydrologique associant pleinement l’anthropologie et l’hydro(géo)logie pour aborder la thématique de l’eau. Il s’agit de comprendre comment les sociétés s’organisent pour mobiliser une eau « changeante », comment les activités humaines viennent modifier le cycle de l’eau et quelles sont les répercussions de ces évolutions (cheminement d’un oued, niveau d’une nappe) sur les organisations socio-techniques voire politiques locales. Mon hypothèse directrice est la suivante : la revalorisation et/ou la réactivation de savoirs et de savoir-faire techniques et organisationnels locaux permettrait d’envisager de nouvelles formes de régulation des accès à l’eau qui associeraient plus étroitement les différents acteurs de l’eau (groupes socio-hydrauliques, gestionnaires locaux, administrations, scientifiques).

Porteuse d’un regard renouvelé sur ces savoirs et savoir-faire, la démarche socio-hydrologique pourrait être le support d’un dialogue plus équilibré entre ces acteurs. Si mon programme de recherche a une ambition méditerranéenne, il s’exprime d’abord en Tunisie, dans la région semi-aride de Kairouan et plus précisément autour des eaux de l’oued Merguellil déjà longuement étudié par les hydrologues et hydrogéologues. Mon projet se décline en trois axes élaborés avec les hydrologues.

Le premier « Trajectoires socio-hydrologiques du bassin » repose sur une démarche sociohistorique déployée avec Habib Belaïd (historien, Univ. Manouba) et associant les hydrologues de l’IRD et de l’INAT. L’objectif est d’identifier l’évolution des formes de mobilisation de l’eau parallèlement à l’évolution des ressources elles-mêmes.

Barrage d’El Haouareb, un des exemples de modification de l’hydrographie par l’homme.
© Jeanne Riaux, mai 2011.

Le second « Dynamiques des formes collectives de gestion des eaux » s’inscrit dans la continuité de mes travaux antérieurs sur la gouvernance locale de l’eau (Riaux, 2006). Il s’agit d’analyser le fonctionnement et les dysfonctionnements d’organisations socio-hydrauliques formées par et pour l’usage de l’eau, ainsi que les rapports que les groupes socio-hydrauliques entretiennent entre eux et avec l’administration. L’axe « Savoirs hydrologiques, risques et décisions » repose sur les questions que les hydrologues adressent au terrain et que je transpose sous l’angle des différentes sources de savoir hydrologique (vernaculaire, empirique et scientifique). La mobilisation et le façonnage de ces savoirs sont mis en relation avec les modalités d’évaluation des risques et la prise de décision par les agriculteurs et par les administrations. Enfin, l’observation des interactions avec les hydrologues donne lieu à un axe de recherche réflexif sur la construction de l’interdisciplinarité « socio-hydrologique ».

Les premiers résultats des recherches révèlent la richesse des pratiques, des formes d’organisation, des savoirs et des savoir-faire existants autour des eaux de l’oued Merguellil. En parallèle, je décèle dans le discours des acteurs de l’eau un besoin de dévoilement des « réalités de terrain » (dysfonctionnements techniques, asymétries de pouvoir, inégalités d’accès à l’eau). Cette demande fait écho à la politique de négation des savoir-faire locaux qui prend sa source au cours du Protectorat et s’est prolongée jusqu’en 2011 par un discours stéréotypé sur les réussites du régime Ben Ali. L’angle des « dynamiques socio-hydrologiques » permet de répondre à cette demande de dévoilement.

Publié en septembre 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°10

 

Jeanne Riaux

est anthropologue à l’IRD, détachée à l’INAT (département d’économie). Elle travaille sur les dynamiques socio-hydrologiques des territoires de l’eau dans le Kairouannais. Elle a rejoint l’équipe de l’IRMC en tant que chercheure associée.

 

Pour citer ce billet : Jeanne Riaux, « Dynamiques socio-hydrologiques des territoires de l’eau en Méditerranée », Le Carnet de l’IRMC, 28 janvier 2013. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/800

 

Références

Aubriot Olivia, 2004, L’eau, miroir d’une société, irrigation paysanne au Népal central, Paris, CNRS.

Bédoucha Geneviève, 1987, L’eau, l’amie du puissant, une communauté oasienne du Sudtunisien, Paris, Archives contemporaines.

Riaux Jeanne, 2006, Règles de l’État – règles de la communauté : une gouvernance locale de l’eau. Anthropologie comparée de deux systèmes d’irrigation anciens en contexte d’intervention publique : vallée des Aït Bou Guemez (Haut-Atlas – Maroc), Plaine de Vinça (Pyrénées – France). Thèse de doctorat en anthropologie sociale. Paris, EHESS.

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Les méthodes d’observation en démographie et sciences sociales

Compte rendu d’atelier de recherche sur « les Méthodes d’observation en démographie et sciences sociales » Hammamet- Tunisie, 18-20 Juin 2012.

L’École doctorale de l’Université de Tunis, l’Institut National des Études Démographiques (INED-France), Institut de recherches sur le Maghreb contemporain (Tunis) le laboratoire de recherche en Anthropologie de la Santé GRAS (Oran), et l’Association Marocaine de recherches et Études sur la migration (Amerm-Rabat) ont organisé entre le 18-20 Juin 2012 à Hammamet-Tunisie, un atelier de recherche sur le thème, les Méthodes d’observation en démographie et sciences sociales.

En rappel, cet atelier de recherche s’inscrit dans le cadre d’une continuité d’événements scientifiques organisés entre des chercheurs tunisiens et des chercheurs de l’INED et qui ont débuté depuis 2006. Avec l’implication de l’IRMC dans l’organisation, les rencontres scientifiques sont devenues plus consistantes et se sont focalisées essentiellement sur les questions de migration. Les précédentes rencontres avaient pour thèmes :

Migrations : Quelles perspectives. Nouveaux défis, nouveaux axes de recherche, ONFP, 29-30 novembre 2006, Tunis.

Les migrations internationales au Maghreb depuis le XVI siècle, “Colloque international”, CERES-INES-EHESS, novembre 2008, Tunis.

Migration en Méditerranée et crise internationale, CERES-IRMC-INED, Colloque de 25-27 Juin 2009, Tunis.

Changements démographiques, territoire des populations et identité au Maghreb et en Méditerranée occidentale, Académie Tunisienne des Sciences, des Lettres, et des Arts-IRMC-INED, Colloque 26-27 Mai 2011, Carthage.

Le choix du sujet de cette année était motivé par le vide dont souffre l’Université tunisienne, notamment, dans les écrits sur la méthodologie de recherche en démographie. Pour cette raison, notre atelier de recherche avait pour objectif de :

1) Créer un courant d’échanges scientifiques entre les différents acteurs de la recherche en démographie au Maghreb et en France

2) Susciter parmi les étudiants maghrébins préparant des Masters et des Doctorats un intérêt pour les études et les recherches portant sur les questions de population.

3) Créer une dynamique de recherche commune autour des questions de population en général et cela en regroupant des chercheurs et des post-doc, ou des étudiants préparant des Master et des Doctorats, aussi bien dans les pays du Nord que ceux du Sud de la Méditerranée (perspective de codirection de thèses et mémoires).

4) Permettre aux étudiants maghrébins et aux jeunes chercheurs d’exposer leurs travaux, et de bénéficier de l’expérience acquise par des chercheurs plus expérimentés.

5) Consolider et étoffer le réseau de chercheurs de différents pays travaillant sur les mêmes axes de recherches.

6) Mobiliser les compétences dans les différentes disciplines (démographie, géographie, sociologie, économie, gestion, statistique, histoire…) et cela afin de converger vers une analyse multidisciplinaire et multiculturelle de la problématique de la population.

7) Fournir aux étudiants et doctorants maghrébins une plus grande ouverture et une formation sur les approches et les méthodes d’analyse utilisées en démographie et plus largement en sciences sociales

8) Apporter aux postulants européens une plus grande connaissance sur les sujets traités aux Sud, d’avoir une plus grande connaissance du terrain et d’élargir leur réseau de contact

9) Faire bénéficier les jeunes chercheurs maghrébins de séjours scientifiques ou d’un apport bibliographique que peuvent fournir une institution comme l’INED.

10) Permettre aux jeunes chercheurs français et éventuellement européens qui travaillent sur des sujets se rapportant au Maghreb, d’avoir un premier contact avec l’environnement universitaire maghrébin pour un éventuel séjour ou une éventuelle coopération de recherche.

11) Aider et préparer les jeunes chercheurs à faire la jonction entre les problèmes sociaux et politiques d’une part, les instruments statistiques et démographiques les plus aptes à leur traitement, de l’autre (modèles, théories, simulations).

Le public concerné était les doctorants intéressés par les questions de population, dans une démarche quantitative (traitement de bases  de données : enquêtes, recensement, etc.) ou qualitatives (entretiens, archives, etc…).

Par ailleurs, cet atelier avait pour objet l’approche des méthodes d’observation en sciences sociales à travers la présentation de différentes sources et différents outils de traitement.

– outils de la démographie (suivi de cohortes, analyse biographique…)

– sources en démographie (statistique publique, archives…)

– méthodes d’enquête (échantillon, questionnaire…)

– analyse des données (multivariée, logistique, …)

– traitement de données textuelles (questions ouvertes, entretiens…)

– méthode d’analyse de données longitudinales

– outils de la représentation cartographique

Cet atelier s’est tenu durant trois jours à Hammamet, et il a vu des interventions variées en fonction des thématiques de recherches des intervenants.  Les participants étaient composés de :

9 chercheurs de l’Institut National des Etudes Démographiques

5 chercheurs de la Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis

Monsieur le directeur de l’IRMC, lui-même chercheur.

Une doctorante de l’INED

2 Doctorantes de l’IRMC

3 Doctorantes de l’Université Mohamed V – Rabat.

5 Doctorants du CRASC-Oran.

Doctorants de l’Université de Tunis

Doctorants de l’Université de Sfax

Doctorants de l’Université du Centre

La séance d’ouverture a été présidée par le Pr Amor Belhedi. Dans son allocution d’ouverture de l’atelier de recherche M. Noureddine Kridis le doyen de la Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis a insisté sur l’importance des activités scientifiques réalisées en coopération notamment en sciences sociales. Il a souligné qu’il portera tout son soutien à ce genre d’initiatives qui ne peuvent être que bénéfiques pour la recherche et notamment pour les jeunes chercheurs.

Puis, se sont suivis les représentants des différentes équipes organisatrices, Mme France Guérin-Pace, responsable de l’UR 12 de l’INED, M. Pierre-Noël Denieuil directeur de l’IRMC, M. Adnane Hayder directeur l’école doctorale de la Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis et M. Hassène Kassar coordinateur de l’atelier de recherche. Tous les intervenants ont insisté sur l’importance de cet atelier de recherche. Aussi, ils ont souhaité que cette initiative devienne une tradition de coopération annuelle entre les différentes structures de recherches.

La première Séance a débuté par l’intervention de M. Ali Hammami, intitulée « L’enquête en sciences sociales : problèmes épistémologiques et de méthode ». M. Hammami part de la problématique d’absence de lien entre le cadre théorique et le travail empirique, entachant certains travaux de recherches, pour ainsi exposer un large aperçu sur les fondements épistémologiques d’une part, les méthodes et procédés scientifiques d’autre part, en sciences sociales. Le débat fondateur des sciences sociales repose sur des questionnements d’ordre ontologique, herméneutique et méthodologique. Il en découle des visions et des perceptions du monde différentes, donnant lieu à des processus et des moyens de travail adoptés diverses et variés.

La deuxième intervention fût présentée par M. Mohamed Ali Ben Zina intitulée « L’analyse par génération et l’analyse intergénérationnelle », M. Ben Zina a défini la notion de génération selon plusieurs auteurs (Auguste COMTE, Karl MANNHEIM…etc.), puis il a relevé l’intérêt de l’utilisation de la dite notion en sciences sociales, qui se situe dans trois faits : la mobilité sociale, la reproduction sociale et la transmission générationnelle. Par ailleurs, il existe plusieurs techniques d’analyse intergénérationnelle et d’analyse par génération : Le diagramme de LEXIS, la table de mobilité (ou table de destinée) et la table de recrutement. En illustration empirique, le professeur a exposé le cas de l’étude sur la mobilité éducationnelle en Tunisie.

La deuxième séance fût entreprise par Mme France Guérin- Pace et F. Maillochon intitulée « Echantillon et questionnaire d’enquête », dans cette communication les intervenantes ont expliqué l’élaboration d’échantillon dans le cadre d’enquêtes quantitatives et en absence de données socio-démographiques sur la population (théorie des sondages, base de sondage, tirage aléatoire et son amélioration par stratification ou par grappe). Dans le cas où les données sur la population mère ne sont pas disponibles, on procède par des enquêtes exploratoires probabilistes sans base de sondage dans le cas des TLS : Time Location Sampling (échantillon lieux-temps) ou les RDS Respondant driving sampling (échantillonnage déterminé par les répondants, boule de neige probabiliste).

La communication suivante de B. Garnier et A. Lebugle était intitulée « Cartographier des données statistiques » cette communication a pu intégrer aussi bien une approche théorique que pratique. Elle avait pour objectif de présenter aussi bien les données quantitatives que qualitatives sur une carte, d’identifier la finalité de la carte, de préparer les données, le fond de carte et les variables, de respecter les règles de sémiologie graphique et de créer une carte avec le logiciel Philcarto.

La communication de S. Hohmann : Recueillir le parcours de vie des migrants présentait une enquête auprès des travailleurs migrants en Asie Centrale par une  approche biographique. La chercheure a étudié la trajectoire de 35 migrants dans 7 villages tadjiks et a essayé de reconstruire l’histoire de l’enquêté ainsi que celle de son entourage. Elle a utilisé la méthode biographique Age-Evénement (ageven) pour retracer les événements marquants dans les parcours de vie des enquêtés.

A. Lebugle : Confronter et traiter des sources de données administratives. La chercheure a essayé d’expliquer comment estimer le taux de fécondité en cas de statistiques imparfaites et les différentes méthodes qui ont été utilisées en Iran pour pallier cette imperfection.

 J. Deauvieau : Traiter les données d’enquête par les méthodes d’analyse factorielle. Le chercheur a montré la logique générale de fonctionnement de la méthode AFC : L’analyse factorielle des correspondances utilisée pour explorer un tableau croisé et la méthode ACM qui est une extension de l’AFC quand le nombre de variables est supérieur à deux. En présence de variables numériques l’analyse en composantes principales ACP est utilisée. La séance a été appuyée sur des exemples concrets, et sur le logiciel libre TRIDEUX.

F. Guérin-Pace et B. Garnier : Traitement statistique de données textuelles. Les deux chercheures ont démontré les étapes du traitement des données textuelles (sélection des mots à analyser, construction des tableaux lexicaux et les différentes méthodes d’analyse utilisées : méthode factorielle, les méthodes de classification …) l’exposé a été appuyé par des exemples de logiciel de traitement de données qualitatives SPAD et ALCESTE

M. Blidon : Ethique, terrain et réflexivité. La chercheure a montré les différentes approches de l’éthique et présentation de quelques articles de la charte de l’Association française de sociologie sur la production des connaissances scientifiques, la propriété, le partage et l’archivage des résultats de la recherche, la diffusion de la connaissance, sur la responsabilités envers les subordonné(e)s et les collaborateurs, la responsabilité envers les financeurs, commanditaires, mécènes, clients…responsabilités envers les enquêtés. A la fin de la présentation la chercheure a exposé les règles de la CNIL/CNRS

Dernière journée de l’atelier

K. Kateb : Traitement statistique des enquêtes boule de neige. Exemple des migrants de retour quels impacts ? Quelle politique possible ? A travers trois enquêtes au Maghreb : 2003: Souss-Casablanca, 2006 : MIREM (Algérie, Maroc, Tunisie), 2008: Amerm (Tanger, Tétouan). Le chercheur a utilisé l’analyse multivariée et l’analyse factorielle, ainsi qu’une classification typologique des profils des migrants de retour appliquée aux enquêtes sur la migration de retour.

F. Maillochon : D’une approche individuelle à une approche relationnelle l’apport de la notion de « réseau social ». Cette approche se base sur un niveau d’analyse intermédiaire entre micro et macro-analyse c’est l’étude des relations plus que les individus. Elle privilégie l’étude des pratiques plus que les institutions et l’étude des processus plus que les formes. La chercheure a présenté quelques logiciels qui permettent de représenter graphiquement les « réseaux sociaux ».

A la fin de l’atelier, Madame France Guérin- Pace et Mr Hassène Kassar, se sont félicités du déroulement des travaux, et ont espéré que cet événement devienne une tradition annuelle qui regrouperait les démographes Maghrébins et Français.

Hassène Kassar, Sawssen Fray, Wafa Baba

 

Pour citer ce billet : Hassène Kassar, Sawssen Fray- Wafa Baba, « Les Méthodes d’observation en démographie et sciences sociales », Le Carnet de l’IRMC, 18 janvier 2013. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/776

 

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Hommage à Nabiha Jerad

Nabiha Jerad
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Nabiha Jerad est décédée le 20 octobre 2012 des suites d’un accident de la circulation. Le directeur et toute l’équipe de l’IRMC s’associent à ses nombreux amis pour présenter leurs sincères condoléances à sa famille. Nabiha était chercheure associée à l’Institut de Recherche sur le Maghreb Contemporain depuis pratiquement sa création. Elle y était particulièrement appréciée tant pour ses compétences et son dynamisme intellectuels que pour ses qualités humaines.

Elle a pris une part active au programme coordonné par Jocelyne Dakhlia Trames de langues. Usages et métissages linguistiques dans l’histoire du Maghreb, publié en 2004, en coédition IRMC et Maisonneuve & Larose. Elle y a écrit « La politique linguistique dans la Tunisie postcoloniale ». Elle participa par la suite aux réunions de programme Dire en langues : analyses en anthropologie du langage, coordonné par Myriam Achour, et Le Maghreb et ses « africanités » : l’identité nationale au regard de ses altérités, coordonné par Stéphanie Pouessel. Elle y a présenté deux interventions : « La publicité : un champ pour une nouvelle lecture de la question des langues au Maghreb », et « Mise en mots d’une rencontre en Ifriqiya entre l’Africain et le Tunisien ». Puis en avril 2011, elle a collaboré au cahier de La Lettre de l’IRMC sur La révolution tunisienne au prisme des sciences sociales, par une contribution intitulée : « Quand dire c’est faire : la révolution tunisienne, un évènement de langage fait l’histoire ».

Nabiha Jerad a initié récemment à l’IRMC le programme de recherche Genre et postcolonialisme dont elle devait coordonner la première réunion le 22 septembre 2012, en collaboration avec Christine Detrez. En hommage, nous avons souhaité présenter l’argumentaire qu’elle a écrit pour cette rencontre, dernier texte d’elle à ce jour. Suivent deux témoignages de deux chercheures de l’IRMC.

 

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Nabiha Jerad
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S’il est né aux États-Unis et s’y est développé ces trente dernières années avec succès, le post colonialisme se base en grande partie sur des concepts produits par des auteurs maghrébins, ou français étant nés ou ayant vécu au Maghreb, comme Fanon, Memmi, Foucault ou encore Derrida. Il peut alors paraître étonnant que le « post colonialisme n’ait traversé l’Atlantique que très récemment, suscitant ces dernières années en France nombre de traductions, mais aussi des débats passionnés : effet de mode ou véritable outil de pensée heuristique, le post colonialisme mérite alors qu’on l’étudie avec sérieux, avant de s’en emparer, de l’adapter ou de le rejeter.

Comment démêler les deux aspects du « post colonialisme », qui renvoie à la fois à une temporalité (l’après colonialisme) et à un corpus de concepts théoriques ? Plusieurs points aveugles semblent ainsi devoir être interrogés : souvent utilisés dans les études littéraires, les concepts de post colonialisme peuvent-ils être transférés dans d’autres disciplines, comme la sociologie, l’histoire, l’histoire de l’art ? Résistent-ils à l’épreuve du ou des terrains ?

Alors qu’il implique un décentrement du Sud par rapport au Nord, n’est-ce pas étonnant que l’écrasante majorité des productions et publications s’en réclamant proviennent du monde anglo-saxon ? Par ailleurs, comme l’a souligné Spivak, l’articulation avec la pensée du genre reste encore problématique, et les oubliées demeurent, encore et toujours, les femmes. Enfin, les analyses restent essentiellement centrées, quand elles s’appuient sur des corpus, sur la littérature : qu’en est-il des autres arts, comme la danse, la peinture et les arts plastiques, le cinéma, le théâtre ?

Au moment où s’ouvre en France le débat, il paraît ainsi nécessaire de lancer une réflexion pluridisciplinaire, réunissant des chercheurs des deux rives dans le cadre de l’IRMC, sur les rapports entre post colonialisme et genre, tant dans une lecture critique des textes théoriques, que dans des recherches empiriques : l’objectif est ainsi de travailler sur des productions venant de la littérature, la peinture, la danse ou encore l’architecture produite au Maghreb, notamment – mais pas exclusivement afin de permettre une visée comparative – par les artistes féminines.

Il s’agirait ainsi d’une part d’articuler les méthodes issues de diverses disciplines (analyse de corpus, entretiens sociologiques avec les artistes notamment) et d’autre part, de réinsérer les oeuvres dans la chaîne de la production : quels sont les horizons d’attente avec lesquels doivent composer les artistes ? Si on veut appréhender la dimension sociale d’une oeuvre, peut-on l’isoler des contextes de production (maisons d’édition, galeries, etc.) et de réception, tant médiatique, universitaire que « publique » ? On voit ainsi combien le dialogue entre chercheurs d’horizons géographiques et disciplinaires différents, est nécessaire pour sortir des réactions d’adhésion ou de rejet unidimensionnelle dont n’est pas exempte la sphère scientifique.

Nabiha JERAD

(juin 2012)

 

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Nabiha Jerad
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Il est des chercheurs que l’on rencontre et qui ne laissent pas indemne notre petite réflexion ni notre petite vie. Nabiha l’a été pour moi.

Débarquée il y a 3 ans dans l’univers de la recherche à Tunis, j’ai tout de suite apprécié son caractère iconoclaste. Brillante dans ses recherches, elle faisait partie de ceux qui restent en prise avec la réalité, dans tout ce qu’elle a de corrosif et de prometteur. Légèrement blessée durant les manifestations qui ont suivi le 14 janvier, je la revois investie aux sit-in de la Koubba. Je l’entends encore me relater sa rencontre avec des jeunes d’obédience salafiste et tout ce qu’ils avaient pu partager autour de l’amour d’un même pays. Contrairement à beaucoup, elle avait refusé de partir vivre en banlieue nord de Tunis, et était heureuse dans son appartement bruyant de Lafayette car, de là, elle observait Tunis se mouvoir et changer. Sa curiosité infinie des détails du quotidien et son intuition des phénomènes cruciaux qui font qu’une société se transforme l’ont mené, par exemple, à s’interroger sur les étudiants subsahariens qu’elle croisait quotidiennement dans son quartier.

À ce sujet là, elle nous a offert une belle communication le 4 mars dernier débutant par « les Noirs sont invisibles dans la recherche »[1].

Elle aimait les initiatives nouvelles. Elle nous a soutenus, Nourredine Amara et moi dans une journée d’étude consacrée à l’africaniste Georges Balandier durant laquelle ce dernier était « présent » à Tunis via une visioconférence[2]. Elle avait alors interpellé Balandier sur le ressaisissement des « dominés », dominés par un pouvoir dictatorial mais dominés par la suprématie occidentale aussi. Fondamentalement libre, le « post-colonial », qu’elle a défini comme l’histoire racontée par le décolonisé[3], s’avérait le fond de son questionnement. Elle a tenté de donner une touche tunisienne à cette vaste théorie en rappelant que Sartre avait préfacé les travaux d’Albert Memmi, qu’elle considère comme fondateur du postcolonial aux US où elle se rendait régulièrement. Dans le même sens, elle voulait réhabiliter le Désenchantement national d’Hélè Béji[4] quand elle fait remarquer qu’il a été publié un an avant le fameux essai de Benedict Anderson qui fournit la démonstration de l’échec du nationalisme et de la nation[5]. C’est aussi la révolution tunisienne qu’elle a qualifiée de post-coloniale tant les Tunisiens n’attendaient rien de la France, tout comme on ne lui a pas reproché son soutien indéfectible à Ben Ali[6]. Ce ne sont que quelques uns des moments de réflexion que m’a offerts Nabiha, toujours emmitonnés de l’amitié qui fait que tout est plus léger.

Stéphanie POUESSEL

Anthropologue, IRMC

 

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Nabiha Jerad et Susan Ossman
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Nabiha devait être ici aujourd’hui ; présente parmi nous, et ces jours ci, en Californie, où nous avions prévu qu’elle passerait le mois de novembre à dépouiller des entretiens, analyser les articles de presse, visionner des vidéos de Youtube et écouter des chansons des rappeurs qui ont participé à la révolution tunisienne.

Le livre que nous préparions portait sur la révolution, les pratiques de civilité et les formes d’expression. Il était inspiré par le programme de recherche sur les médias et les pratiques culturelles qui nous avait amenées à nous connaître ; En 1992 je cherchais à former une équipe de chercheurs et Anne-Marie Planel voulait me présenter à une « fille très fine, très intelligente » : Nabiha, qui comprenait tout de suite pourquoi je passais mes journées à traîner dans les salons de coiffure pour essayer de comprendre quelque chose des relations sociales. À l’époque elle était engagée dans une recherche sur le sens des non-dits sociaux et politiques à travers l’étude des faits divers des journaux maghrébins.

Mais le fait, l’accident, le drame, qui nous a privé de Nabiha n’a pas de sens. Comment saisir que nous sommes privés pour toujours des doux conseils d’une soeur, d’une tante, d’une amie, d’une professeure ? Comment comprendre la perte absurde de cette belle âme, qui unissait une intelligence rigoureuse et une élégance innée à une très grande modestie ?

Nous ne pouvons qu’offrir à sa famille nos condoléances, tout en essayant de remplacer le vide que sa disparition a laissé dans nos vies et nos coeurs par des actions animées par le souvenir de sa joie de vivre, son amour pour son pays, sa fidélité en amitié, mais aussi sa volonté constante d’apprendre et sa capacité à se remettre en question.

Depuis janvier 2011 Nabiha a multiplié ses activités, ses interventions et ses collaborations : elle dormait à peine, elle parlait à tout le monde et à travers le monde de l’avenir de la Tunisie. Malgré tout elle réussit à écrire. Ces chapitres, articles et livres dans lesquels elle analyse des sujets allant du tourisme à la publicité à l’action politique des artistes seront publiés. Sa voix de chercheuse, d’intellectuelle sera ainsi mieux connue. Mais pour nous qui avons eu le privilège de la côtoyer, la lecture de ces textes offrira surtout l’occasion d’entendre, comme si elle nous dictait ces paroles encore une fois, la voix douce, pleine de chaleur et de sagesse de notre chère Nabiha.

Susan OSSMAN

Anthropologue, Université de Californie

Publié en septembre 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°10

[1] Réunion « Enjeux identitaires des mobilités subsahariennes au Maghreb. Sud-Nord : refonte des frontières du soi », 9 et 10 mars 2012, Tunis.

[2] Tenue dans à la Faculté des Lettres et des sciences humaines, Tunis, 4 mai 2011.

[3] Lors du séminaire de l’URESC à Hammamet le 24 avril 2010.

[4] Le désenchantement national, essai sur la décolonisation, Paris, Maspero, 1982.

[5] Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism, London, Verso, 1983.

[6] Communication orale au CEMAT, Tunis, avril 2012. Des éléments dans : Nabiha Jerad, 2011, « la révolution tunisienne : des slogans pour la démocratie aux enjeux des langues », Archivio Antropologico Mediterraneo, vol. 13, n° 2.

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La migration de retour en Tunisie

Pays de provenance de la migration de retour tunisienne
© RSC-EUI

Parler de migration de retour revient à évoquer une étape du cycle migratoire où les projets et aspirations des migrants peuvent se formuler et se réajuster en fonction de facteurs à la fois contextuels, personnels et spatio-temporels. On sait, depuis des décennies, que la durée de l’expérience migratoire vécue à l’étranger, les motifs du retour et le contexte dans les pays d’immigration et d’origine ont une incidence sur la propension d’un migrant à rentrer au pays et à participer à la vie sociale économique et culturelle de son pays d’origine. Le retour, qu’il soit temporaire ou permanent, constitue un processus, composé d’événements étalés dans le temps, dont on ne peut faire abstraction si l’on souhaite comprendre les raisons pour lesquelles certains migrants parviennent à mieux se réintégrer au pays que d’autres.

Certes, il existe bien d’autres variables dont il faut tenir compte afin d’affiner ces considérations préliminaires. L’une d’elles, essentielle, relève de la décision personnelle, et sans contrainte aucune, de rentrer au pays et de s’y préparer. Cette condition essentielle, que l’on nommera « retour décidé », s’apparente au pouvoir subjectif d’une personne d’organiser son processus de retour, que ce dernier soit temporaire ou non. Elle demeure peu connue, voire reconnue. Peu connue dans la mesure où les statistiques officielles ou données censitaires relatives aux stocks de migrants de retour, quand elles existent, focalisent leur attention sur quelques critères socio-démographiques.

Peu reconnue parce que les aspirations et projets des migrants de retour ont été, au cours des deux dernières décennies, sacrifiés sur l’autel de la sécurisation des flux migratoires temporaires et du contrôle renforcé des frontières. Cette dimension sécuritaire n’aurait jamais atteint un tel degré de consensus au niveau des instances gouvernementales des pays d’immigration et d’origine, ainsi qu’au niveau des organisations intergouvernementales, sans l’adoption d’un lexique à même de légitimer les modes opératoires de ces derniers tout en les rendant plus acceptables et pensables, même si leurs conséquences demeurent impensables. C’est précisément le caractère hégémonique de ce lexique qui a permis, par la construction de nouvelles catégories de pensées, de transformer la notion même de retour en figure de substitution aux termes expulsion, réadmission et éloignement des migrants en situation irrégulière et des déboutés du droit d’asile.

Cet usage euphémique a eu de fortes répercussions sur la compréhension du retour des migrants puisqu’il traduit l’expression directe du pouvoir coercitif des États à l’encontre de personnes perçues par les autorités d’un pays d’immigration comme étant « illégales » (celles dont le permis de séjour est arrivé à terme), voire indésirables (celles qui ont traversé la frontière sans y être autorisées). Cette vision, désormais dominante, a également contribué à consolider l’idée selon laquelle le retour ne serait plus une étape du cycle migratoire, mais bien sa sanction ultime ou sa fin. Elle s’est subtilement imposée par l’adoption d’une dichotomie opposant le retour dit volontaire au retour dit forcé ; tous deux appliqués aux personnes en situation irrégulière ou bien placées en détention. Aujourd’hui, cette vision dichotomique relèverait presque du sens commun si l’on ne s’interrogeait pas sur ses origines idéologiques, ses implications et sa véritable valeur heuristique.

Niveau d’étude de la migration de retour tunisienne avant son départ à l’étranger
© RSC-EUI

Si ces catégories de pensée appliquées au retour peuvent paraître confortables au regard de nombreux officiels et fonctionnaires des pays d’immigration, comme des pays d’origine, elles ne peuvent l’être pour le chercheur. Ce dernier a toutes les raisons de s’affranchir des schémas d’interprétation dominants, sans en renier la prégnance, et de les déconstruire afin de mettre en évidence les risques d’une approche foncièrement sécuritaire de la migration de retour. Reconnaître l’existence de paradigmes puissants, capables de forger les convictions des uns et les priorités des autres, constitue déjà un premier pas dans cette direction, bien plus que ne le serait un ton dénonciateur qui reprend, probablement sans même s’en rendre compte, le même lexique et les catégories dominantes évoqués précédemment. Produire une connaissance, basée sur des analyses plaçant le migrant en tant que tel, ainsi que ses droits, choix et aspirations, au centre de l’attention, permet de recadrer le champ d’investigation et d’explorer les enjeux et réalités propres à la migration de retour.

Par conséquent, on comprend mieux que travailler aujourd’hui sur la migration de retour requiert une démarche à la fois épistémologique, méthodologique et critique. Ces trois dimensions sont aujourd’hui intimement liées, bien plus qu’elles ne l’étaient il y a près de vingt ans. Qui aurait pu imaginer à l’époque qu’un amalgame entre retour et réadmission aurait (naturellement) dominé les pourparlers et débats en matière migratoire ? Qui aurait pu croire que des pans entiers de travaux scientifiques sur la migration de retour, issus de différentes disciplines, auraient été subitement éclipsés par des priorités politiques et par une « expertise » complaisante pour, enfin, tendre vers un subtil alignement mental ?

La réponse à ces questionnements éminemment actuels relève, entre autres, du rapport compliqué entre recherche scientifique et politique, ainsi que de conditions plus générales liées à la véracité des énoncés et à leur légitimation. La recherche empirique et l’analyse critique constituent le seul moyen de reconsacrer le retour comme étape du cycle migratoire, d’une part, et le migrant de retour comme acteur, d’autre part.

L’institut Universitaire Européen (IUE), dans le cadre de la plateforme de recherche « migration de retour et développement »[1] a récemment terminé une enquête réalisée en Tunisie, au cours du premier semestre 2012, basée sur un échantillon comprenant près de quatre cents entretiens directs auprès de migrants de retour tunisiens[2], à savoir des personnes ayant vécu plus d’un an à l’étranger et qui, au moment de l’enquête, sont de retour en Tunisie depuis, au moins trois mois. L’IRMC[3], partenaire de l’IUE, a directement participé à la collecte des entretiens réalisés principalement dans les gouvernorats de Tunis, l’Ariana, La Manouba, Ben Arous, Gabès, Kairouan, Jendouba, et Médenine, auprès de migrants rentrés essentiellement de France, d’Italie, de Libye, d’Oman, du Canada, des Emirats Arabes Unis et des États-Unis.

Chaque entretien était basé sur un questionnaire structuré en trois étapes successives : la situation du migrant avant de quitter la Tunisie, l’expérience migratoire vécue à l’étranger, et les conditions du migrant depuis son retour au pays. Cette approche diachronique permet de mettre en exergue et de comparer différentes réalités migratoires, en termes de parcours individuels, de ressources, d’aspirations, de situations familiales et professionnelles et, enfin, de préparation ; cette dernière représentant une notion centrale dans le cadre des travaux de la plateforme de recherche.

Migration de retour tunisienne par âge et par sexe
© RSC-EUI

La préparation au retour se réfère plus exactement à un processus qui, par définition, s’opère dans le temps et répond à des exigences variées. Elle ne se limite pas au fait de se préparer une fois que le migrant décide, de manière autonome, de rentrer au pays. Elle comprend également la capacité à mobiliser les ressources, aussi bien tangibles (financières et matérielles) qu’intangibles (formation et compétences professionnelles, réseaux sociaux et capital social), lui permettant de garantir son retour et sa réintégration au pays.

Aussi, comprendre les raisons pour lesquelles il existe différents degrés de préparation au retour est essentiel afin d’analyser comment les modes de réinsertion des migrants de retour en Tunisie varient autant.

Par ailleurs, les résultats de l’enquête, à l’étude actuellement, permettront d’élucider de nombreuses questions dont la plus fondamentale est justement celle portant sur les multiples facteurs qui influencent la réintégration des migrants.

Ces considérations acquièrent encore plus de pertinence si l’on s’attache à analyser comment, et en fonction de quelles variables significatives, certains migrants de retour ont réussi à investir, mieux que d’autres, leur expérience migratoire dans le cadre de leur réinsertion professionnelle, par exemple, par des projets créateurs d’emploi.

En somme, il est toujours possible de mieux penser le retour, sans s’aligner sur des amalgames, en plaçant les droits, les aspirations et les projets des migrants au centre de l’attention.

Publié en septembre 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°10

 

Jean-Pierre Cassarino

est Professeur au Centre Robert Schuman, Institut Universitaire Européen, Florence, et chercheur associé à l’IRMC.

 

Pour citer ce billet : Jean-Pierre Cassarino, « Travailler aujourd’hui sur la migration de retour », Le Carnet de l’IRMC, 18 décembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/680

 


[2] Une enquête précédente avait déjà été réalisée en Tunisie, en 2006, dans le cadre du projet MIREM (Migration de Retour au Maghreb). Les analyses et données brutes issues de cette enquête sont librement accessibles à partir du site : http://rsc.eui.eu/RDP/fr/researchprojects/mirem/.

[3] L’auteur remercie chaleureusement toute l’équipe de l’IRMC, ainsi que les enquêteurs Mahmoud Abdelmoula, Khalifa Bahrouni, Héla Bouras, Yacine Herichi, Mohamed Anis Jebri, Massaoud Kouri, Mohamed Sadok Lejri, Khaoula Matri, Mehdi Mhamed Mahjoub, Hédia Msolli, Nadia Saddem, Lilia Sagaama ; plus spécialement, Rached Ben Khalifa et Davide Calenda pour le contrôle et la validation des données.

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Premiers pas d’une « renaissance » amazighe en Tunisie. Entre pression panamazighe, réalités locales et gouvernement islamiste

Première rencontre amazighe, 14 mars 2011, Guellala (Djerba).
© Nouri Nemri

Parmi les pays du Maghreb, la Tunisie détient le plus faible taux de berbérophones[1] mais le trophée dans la folklorisation du « patrimoine » berbère : Matmata et ses maisons troglodytes, le tapis berbère, le couscous berbère, la tente berbère dont Mongi Bouras, conservateur du musée berbère de Tamerzert[2] démontre même la duperie de ces connotations. La connotation « berbère » apparait comme la marque d’une authenticité, le cachet attestant du caractère local, ancestral mais aussi de révolu[3] destiné au touriste et à l’intention de l’histoire nationale[4]. Le patrimoine amazigh n’est alors ni tabou ni péjoratif comme ce fut longtemps le cas au Maroc mais il appartient à l’histoire longue du pays et représente une des facettes, locale et relative, de l’héritage qui configure la « mosaïque » de la Tunisie méditerranéenne et tolérante.

Les recherches universitaires engagées sur ce sujet se détachent difficilement des positions partisanes. Il subsiste bien, pour certains sociologues tunisiens,  une « minorité berbère » en Tunisie dont les traits communs avec le Maroc et l’Algérie ne peuvent être niés mais qui manque cruellement de réalité concrète[5]. A l’inverse, les historiens du laboratoire « régions et patrimoine » de la faculté de La Manouba à Tunis réhabilitent depuis quelques années les études sur les « patrimoines minoritaires » parmi lesquels le patrimoine amazigh.

La dimension politique amazighe n’a jamais existé en Tunisie même si les sensibilités nationalistes arabes qui craignent une différentiation berbère sont bien là.  Rim Saidi, présentatrice tunisienne de la chaine Nessma TV, avait timidement relevé que son grand-père était berbère, donnant lieu à une vive polémique qui nourrira la théorie du complot sioniste et anti-musulman de la chaine[6].

Contrairement à l’Algérie et au Maroc où résident des identités plus figées, en Tunisie, « Amazigh » n’est pas (encore ?) l’antonyme d’« Arabe ». Il n’entre pas non plus totalement en contradiction avec l’islamisme du parti Ennahdha ou le nationalisme arabe du parti du CPR ; des militants d’associations locales du Sud-Est soutiennent ces deux partis aux dernières élections et jusqu’à aujourd’hui. De plus, brisant le cliché du berbérisme laïc voire athée, il peut se décliner dans un islam conservateur au travers de l’Ibadisme de Djerba[7].

Pour les berbérophones de Tunisie, être Amazigh a peu de sens en dehors du fait de parler cette langue dans le cercle familial, du village, ou dans l’émigration à Tunis quand on use de cette langue pour ne pas être compris par d’autres. Jusqu’ici, la langue amazighe, qui comme dans tous les pays du Maghreb se décline régionalement, apparait pour les locuteurs comme une touche locale, un héritage familial, une particularité presque intime dont on n’interroge ni l’origine ni l’avenir.

Réunion CMA, Tataouine, avril 2011.
© Nouri Nemri

Le développement du tourisme maghrébin dans les régions berbérophones[8] et l’émigration en France ont permis de mettre en contact des berbérophones issus de différentes régions du Maghreb. Ces contacts touristiques, amicaux ou militants ont aidé à conceptualiser une langue amazighe non plus restreinte au local ni au national mais présente à l’échelle de l’Afrique du Nord et endossant par là même une viabilité historique et culturelle. Des militants marocains et algériens indépendants ou rattachés au Congrès Mondial Amazigh (CMA) ont depuis des années entretenus des contacts avec des Tunisiens enclins au militantisme en Tunisie mais plus facilement en France, à Paris notamment. A la chute du régime autoritaire de Ben Ali, la première association tunisienne pour la culture amazighe (ATCA) prend forme dans les coulisses d’une réunion préparatoire du CMA tenue symboliquement à Tataouine en avril 2011, symbole d’une renaissance berbère à venir en Tunisie mais aussi en Libye. Lors de l’assemblée du dernier CMA tenue pour la première fois de son histoire en Tunisie (Djerba, septembre 2011), l’élection d’un président libyen, Fathi Benkhalifa, permet d’élargir les frontières du militantisme amazighe à la Libye, jusqu’à alors dans l’incapacité politique d’être impliquée.

L’expression d’une identité amazighe en Libye, libérée par la fin du régime de Kadhafi, entre en interaction avec le militantisme tunisien. Des intérêts commerciaux et familiaux ont de toujours liés Tunisiens du Sud-Est et Libyens de l’Ouest mais les ruptures politiques de 2011-2012 propulsent un espace commun de débat identitaire et politique. En 2011, parmi les nombreux réfugiés libyens, des berbérophones trouvent refuge dans le Sud-Est tunisien. Parallèlement, la toute jeune association amazighe de Djerba (Gellala) organise des rencontres avec des Libyens à Djeb Nefoussa en quête d’une identité commune dont témoigne la langue (les variétés de berbère de Djel Nefoussa en Libye et de Gellala en Tunisie, séparées par une centaine de kilomètres, sont presque similaires).

Aujourd’hui, pour les associations locales du Sud tunisien, un militantisme « de terrain » privilégie la sauvegarde d’un patrimoine linguistique et artistique vivant et honoré lors de soirées musicales ou d’actions ponctuelles. Plus récemment, des jeunes issus de villages berbérophones reculés et enclavés (Taoujout, Zraoua) espèrent faire valoir un droit au développement (routes, eau et électricité courantes, cafés, cybers, etc.) dont l’amazighité peut servir de catalyseur. Enfin, depuis Tunis capitale surtout, « militer amazigh » apparait comme le biais culturel d’un positionnement politique clair pour des anciens opposants de gauche dans la nouvelle Tunisie post-élections, celui d’une culture syndicale laïque et d’un anti-nationalisme arabe. Et les premiers « je ne suis pas Arabe » adressés au gouvernement apparaissent en profil facebook.

Drapeau tunisien, libyen, amazigh et … français, en hommage à l’intervention militaire française en Libye.
© Nouri Nemri

De son côté, l’État, par l’intermédiaire de son ministre de la Culture Mehdi Mabrouk, présente la Tunisie comme une nation arabe et musulmane ouverte sur la pluralité (ta’adoudiya). Il refuse la catégorisation de « minorité » (aqaliyyat) pour la culture berbère, qu’il classe dans la « diversité culturelle » (tanawa’ thaqafi) empruntant son importance à la charte de l’UNESCO. En Tunisie post-révolution, l’État a bien saisi l’enjeu de cette question : « On ne peut pas être une démocratie sans être ouvert sur la diversité culturelle »[9] déclare le ministre.

Suite à la diffusion d’un reportage sur les Amazighs en Tunisie (op. cit.), le journal hebdomadaire à tendance islamiste El Fajer publie un article[10] qui va déchainer les passions des militants des associations amazighes. Le journaliste dénonce le fait que « la plupart des militants amazigh à Tunis habitent à l’étranger et particulièrement en France », que ce groupe « marqué laïc » (tâbi’a al ‘almâni) cherche à « fonder une nouvelle identité hors du cadre de l’identité religieuse ». Mais l’attaque la plus insupportable pour les militants est celle d’une culture réduite à « des restes de poubelle dont même les poules ne se nourriraient pas ». C’est l’assimilation de l’amazighité à des restes, des ruines, des traces culturelles en perdition, des gens simples et pauvres qui indignent la communauté militante amazighe. Les associations tunisiennes mais aussi marocaines publient des communiqués atterrés à l’égard de cet article. On relève notamment parmi ceux-là, une réponse d’un membre de l’association ATCA, signée ironiquement en provenance de « Tamezret un village d’hommes préhistoriques » : celui-ci qui rappelle son emprisonnement et exil forcé de 30 ans sous les anciens régimes (pour son militantisme syndical), replace la Tunisie dans « Tamazgha al koubra » (l’espace amazigh transnational) et informe sur le nouvel enseignement de la graphie tifinagh à Tunis. Par là, il restaure la dimension civilisationnelle (écriture, histoire) de l’amazighité que le journaliste avait dénigré. Il culturalise un patrimoine, présenté comme aculturel. Mais la réaction la plus officielle, car publiée dans le même journal la semaine suivante provient du président de l’association « Azrou pour la culture amazigh », Arafat Almahrouk[11]. A partir du village d’Azrou où le parti Ennahdha a obtenu 70 % du suffrage aux dernières élections, il affirme que la cause amazighe n’est pas liée à une pensée politique, qu’elle est nationale et qu’elle n’offense pas la religion musulmane. Car l’enjeu local est bien là, celui de ne pas entrer dans une opposition frontale avec le parti islamiste Ennahdha, au sein de régions qui ont, qui plus est, adhéré à son idéologie.

Stéphanie POUESSEL
Anthropologue, IRMC

 

Pour citer ce billet : Stéphanie Pouessel, « Premiers pas d’une « renaissance » amazighe en Tunisie. Entre pression panamazighe, réalités locales et gouvernement islamiste », Le Carnet de l’IRMC, 7 décembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/646

 


[1] Il est décrété qu’ils représentent 1% de la population dans les principales études sur le sujet; plus de 10% m’affirme un militant berbère à Tunis, octobre 2012. Quoi qu’il en soit, ce faible pourcentage découle de l’histoire islamique au Maghreb qui a fait de cette région le lieu de la plus forte arabisation ; de plus, depuis l’indépendance, la Tunisie enregistre le taux le plus élevé d’alphabétisation en arabe des pays du Maghreb.

[2] Village situé dans le Sud-Est tunisien, région de Matmata. Entretien avec Mongi Bouras, 21.10.2012.

[3] Sous couvert d’une critique de la représentation sauvage des Amazighs, une journaliste réitère la rhétorique de l’origine du peuple tunisien : « Les maisons-cavernes taillées dans les rochers, la poussière, le vide et pour finir une des populations qui a vécu sur nos terres jadis. Voilà ce à quoi nous renvoie notre imaginaire. Pourtant, ce n’est pas là l’une des populations qui a habité la Tunisie, mais celle qui est l’origine de son peuple », Hajer Ajroudi, «  avec Nouri Nemri, organisateur du festival des Amazighs », Le Maghreb, 12 octobre 2012, p.22.

[4] Les personnages historiques labellisés « berbères » à l’instar d’Alissa, Massinissa, Jugurtha ou Hannibal sont devenus des noms de chaine de télévision, de rue ou d’opérateur téléphonique.

[5] Cf. Salim Labiyadh, 2011, Al aqaliyyat al barbariya fi tounis (« la minorité berbère en Tunisie »), Genève, centre arabe d’études politiques et sociales.

[6] Lors d’un débat qu’elle dirigeait sur « le pacte républicain : sa nécessite et sa valeur moral et juridique » le 23-06-2011.

[7] Un Cheikh ibadite berbère de Gellala explique la survie de la langue berbère sur l’île de Djerba par la présence millénaire du culte ibadite, témoignage télévisuel dans l’émission « Fissamim » qui consacre un reportage à la culture amazighe en Tunisie, chaîne de télévision Ettounsiya, 2.11.2012.

[8] Région de Matmata – Tamerzet, Zraoua, Taoujout ; région de Djerba – Gellala, Sedouikch, Ajim ; région de Tataouine – Douiret, Guermessa, Chenini.

[9] Emission “Fissamim”, Ettounsiya, op.cit.

[10] Salim Al-Hakimi, « man yourid tahrik khouyout al fitna al amazighiya fi tounis ? » (Qui veut agiter le chiffon rouge de la division en Tunisie?), Al Fajer, 16.11.2012, p.9.

[11] « Haoula inkar wa tams al joudhour wa al houwiya al amazighiya » (A propos du déni et de l’atteinte aux racines et à l’identité amazighe), Al Fajer, 23.11.2012, p.13.

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L’autre Tunisie. Les intellectuels de l’opposition défont les mailles de l’islam politique. Réflexions à partir de la conférence d’Hélé Béji « des hommes et des dieux »

Manifestation de Tunisiennes pour la défense de la laïcité.
© Wassim Ghozlani

L’autre Tunisie. Les intellectuels de l’opposition défont les mailles de l’islam politique. Réflexions à partir de la conférence d’Hélé Béji « des hommes et des dieux »[1].

Il est peu dire qu’aujourd’hui en Tunisie, sciences sociales et militantisme politique se télescopent. La réflexion sur la société tunisienne ne lésine pas sur l’utilisation des sciences sociales devenues dès lors réservoir de concepts, de preuves historiques et de gage d’objectivité venus dire au gouvernement et à son électorat qu’ils se fourvoient. Cela semble mener au problème relevé par Vincent Geisser lié au fait de « s’extraire intellectuellement du débat politico-médiatique du moment »[2] ? Même si la crainte de Vincent Geisser concerne le discours scientifique sur l’islam en France qui emprunte un « mode dramatique », elle s’appliquerait sans trop de contorsion au cas de la Tunisie post-2011.

Samedi 17 novembre 2012, quand tout Tunis ou presque bat au rythme du match de l’Espérance, le Palais ouvre la sixième conférence des « dialogues de Carthage ». Le président de la république y accueille le prédicateur salafiste Béchir Belhassen. Moncef Marzouki introduit l’invité en rappelant l’inacceptable décès des deux jeunes salafistes, « Tunisiens avant tout », qui ont menés une grève de la faim durant deux mois suite à leur arrestation durant l’attaque de l’ambassade des États-Unis[3].

L’écrivain Hélé Béji  n’a pas manqué de relever avec ironie ces deux évènements, le match de football et la conférence salafiste, qui ont concurrencé la tenue de sa propre conférence. Pourtant, l’assistance de cette intellectuelle, qui  affirme parler en tant qu’Occidentale et non Orientale, est bien là, traduisant d’elle-même une préoccupation commune, celle d’une révolution ressentie comme usurpée et d’une situation actuelle difficile à accepter. Au-delà de la composition du gouvernement tunisien actuel, c’est le « retour du religieux » (citation de l’auteure) qui perturbe et fait polémique auprès de Tunisiens qui évoquent souvent avec nostalgie la pratique « laïque » de la religion des générations précédentes.

Session inaugurale de l’Assemblée Nationale Constituante.
© Tunisie Numérique

La conférencière attribue ce phénomène au déclin de l’humanisme, symptomatique de la « tyrannie de l’actuel » qu’entretiennent les médias accusés d’être une « culture sans mémoire » (citation). Selon Hélè Béji, la religion musulmane fait, pour la majorité, office de morale humaniste. Elle apparait comme un gage d’humanité, de conscience, de souci de l’Autre. Le choix électoral de l’islam politique est alors explicable par cette injection de morale que les électeurs ont voulu réintroduire dans la sphère du politique souillée par les anciens dirigeants. Mais l’application d’une éthique politique issue du parti Ennahdha est selon Hélé Béji vouée à l’échec ; le texte constitutionnel étant écrit par « des hommes et non par des dieux » et la sécularité de la société tunisienne étant trop avancée pour mener à un despotisme sous couvert du religieux. L’issue est pour la conférencière au « désenchantement du religieux » qui découle du schisme alors dévoilé entre foi et gouvernance de la vie du pays. Conséquence même de la présence du religieux dans la sphère du politique, c’est la politisation de l’islam qui va perdre l’islamisme. Enfin, Hélè Béji constate les fossés qui creusent la société tunisienne (entre « islamisme » et « modernisme ») et appelle au modèle racial américain dont l’actuel président tente de transcender les clivages. Durant le discours d’Obama de 2008 «  a more perfect union », il déclare comprendre les appréhensions de sa grand-mère blanche envers les Noirs. L’effort de synthèse qu’il a su faire entre ses différentes « identités » dans ce discours devrait, selon Hélé Béji, inspirer un nouveau modèle politique tunisien, alternatif et ouvert à la différence.

Le « retour du religieux » qui effraie certains et offre l’apparence d’un clivage grandissant dans la société tunisienne n’est-il pas à replacer dans une fresque historique et sociale dont la révolution participe mais n’en est qu’un « évènement ».

Manifestation suite au viol d’une jeune femme par deux policiers
© Fethi Belaïd / AFP

« J’ai mis le voile le 14 au soir », me confie Asma. Le 14 c’est bien sur le soir de la fuite de Ben Ali. Vers 21h, on a compris qu’il ne reviendrait plus et donc que tout un régime d’oppression s’effondrait avec lui. Cette peur qu’il avait infiltrée dans tous les secteurs de la société était surtout prégnante dans le domaine de la pratique religieuse. Si beaucoup de membres de l’historique parti politique Ennahdha[4] vivaient en exil notamment au Royaume-Uni, en Tunisie, quand ses militants n’étaient pas en prison, toute expression de sa foi était policièrement suspecte. Les mosquées sous surveillance et soumises aux contrôles d’identité de la police se vidaient de leurs fidèles. Les signes « physiques » de religion comme le port de la barbe ou de la jebba (robe) n’avaient pas droit de cité. Du côté des femmes, le port du voile embarquait les femmes dans des justifications et des contrôles lassants voire harcelants. Une étudiante étrangère voilée venue à Tunis pour un stage de langue arabe m’affirmait souffrir des regards inquisiteurs au centre ville de Tunis : « il faut venir dans un pays arabe pour ne pas être la bienvenue en tant que voilée ! » (2009).

Bien que les dernières années du système Ben Ali ont joué sur le registre du religieux, cette mainmise sur l’islam dans l’espace public, jusqu’où intériorisée par les Tunisiens, offrait au visiteur et à l’international l’image glamour d’une Tunisie « laïque » car méditerranéenne[5] donc peu attachée à un islam mondialement stigmatisé. On pouvait dès lors dormir sur ses deux oreilles dans cette « extension récréative, thalassothératique et industrielle de la France et de l’Europe »[6] que fut la Tunisie et qui prit fin en janvier 2011.

Si militer dans un parti islamiste et exprimer sa religion par des signes extérieurs comme le port du voile sont deux choses distinctes, elles semblent avoir été confondues particulièrement depuis l’issue du vote de l’assemblée constituante d’octobre 2011. L’augmentation de la présence physique et publique de jeunes filles voilées, d’hommes portant une barbe taillée à la manière islamiste voire la médiatisation à outrance des revendications « salafistes » (comme à l’Université de La Manouba en décembre 2011) ont mené à une psychose sur l’islamisation en cours de la société tunisienne. Cette crainte d’un « retour en arrière », d’une dégradation du statut de la femme voire de l’avènement d’un khalifa (terme utilisé pour évoquer une gouvernance uniquement religieuse) provient tant des médias étrangers que de médias et intellectuels tunisiens (le voile comme agissement à « comprendre » ou pathologie[7]). Pourtant, au-delà d’un phénomène de « mode » et d’esthétique d’ailleurs bien antérieur à la chute du pouvoir en Tunisie[8], le « retour » au port du voile a représenté pour les jeunes femmes concernées un souffle de liberté sans précédent, une prise en main de leur destinée, une mise en accord avec leur croyance religieuse quant il a pu aussi représenter pour d’autres l’expression d’un choix politique.

Image d’une manifestation à Tunis, extraite du documentaire Laïcité inch’Allah !
© Nadia El-Fani

Aujourd’hui, plus d’un an après la mise en place d’un gouvernement à majorité islamiste du parti Ennahdha, et comme dans toute démocratie qui se respecte, les premières déceptions éclosent et les positionnements se réajustent. Le voile peut en être un signe. C’est le cas d’Asma qui a retiré son voile en novembre 2012 et m’affirme « ne plus jamais vouloir le remettre » par opposition aux Islamistes et aux Salafistes qu’elle juge « kif kif ». Et cette jeune femme attend avec impatience les prochaines élections pour lesquelles elle votera de nouveau communiste (POCT fondu dans la collusion Jebha Cha’abiyya en septembre 2012).

Message politique ou engagement personnel, le voile, et plus largement la place de l’islam dans la société tunisienne, expriment plus qu’ils ne laissent paraitre. Si les lectures linéaire et conservatrice (basées sur des préjugés de ce que peut une religion) mènent à une vision catastrophique du présent et de l’avenir, les parcours individuels, eux, ramènent à la complexité de leurs pratiques, entre la destinée que l’on veut s’offrir et les évènements qui font une société.

Stéphanie Pouessel
Anthropologue, IRMC

 

Pour citer ce billet : Stéphanie Pouessel, « L’autre Tunisie. Les intellectuels de l’opposition défont les mailles de l’islam politique. Réflexions à partir de la conférence d’Hélé Béji « des hommes et des dieux » », Le Carnet de l’IRMC, 29 novembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/611

 

 


[1] 17 novembre 2012, Collège international de Tunis, Tunis.

[2] Vincent Geisser, 2012, « ‘La question musulmane’ en France au prisme des sciences sociales. Le savant, l’expert et le politique, Cahiers d’études africaines, LII (2-3), p.358.

[3] Et dont voici un extrait : « Je protège le droit et surtout les droits de l’Homme, en particulier le droit d’opinion et de croyance et de l’intégrité physique et le droit à un procès équitable, même pour ceux qui ont violé la loi. Il y va de ma responsabilité, en tant que chef de l’Etat, de ne pas accepter qu’un Tunisien soit menacé pour ses croyances ou pour ses choix vestimentaires, je protège les mêmes droits au travail et à l’éducation de la femme tunisienne qu’elle porte le voile, le niqab ou qu’elle rejette l’un ou l’autre ».

[4] Ennahdha découle de la Jama’a islamiyya (créée en 1971) devenue MTI (Mouvement de le Tendance Islamique) en 1979 ;  voir la thèse de Mickaël Béchir Ayari : « S’engager en régime autoritaire. Gauchistes et islamistes dans la Tunisie indépendante », Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence, Université Paul Cézanne – Aix Marseille III, 2009.

[5] Driss Abbassi, 2005, Entre Bourguiba et Hannibal. Identité tunisienne et histoire depuis l’indépendance, Karthala-IREMAM.

[6] Jocelyne Dakhlia, 2011, Tunisie, le pays sans bruit, Actes Sud, p.30.

[7] Hélé béji, 2011, Islam pride, derrière le voile, Paris, Gallimard.

[8] Mohamed Kerrou, 2010, Hijab, nouveaux voiles et espaces publics, Tunis, Cérès.

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Le racisme en Tunisie

Compte-rendu du séminaire, IRMC – 29 février 2012, Coordination de Maha Abdelhamid et Stéphanie Pouessel

Maha Abdelhamid, « Quand le thème du « racisme » en Tunisie change le public de l’IRMC »

Inscrit dans le programme de recherche que Stéphanie Pouessel mène depuis l’IRMC, une soirée projection de deux documentaires a été organisée sur le thème du racisme en Tunisie. Le premier documentaire de Maha Abdelhamid s’intitulait « de Arram à Gabès mémoire d’une famille noire », et le second de Anis Ben Saad et Ghassen kamarti traitait de la Banga de Sidi Marzoug. Il fut suivi d’une explication ethnologique du rituel par Amel Fergi qui mène des recherches de terrain sur ce sujet depuis huit années.

Les conférences en sciences sociales suivies de débats sont une tradition de l’IRMC depuis sa fondation en 1992. Des chercheurs alors intéressés par le thème proposé, assistent pour « apprendre » et enrichir les débats. Le public de l’IRMC comme on l’a toujours connu est généralement composé de chercheurs en sciences sociales, universitaires et doctorants. Cette fois ci, le thème du racisme en Tunisie ne semble pas avoir provoqué la curiosité de cette catégorie intellectuelle ni être au coeur de leur préoccupation. On a remarqué seulement la présence de trois chercheurs dont une a déjà fait, il y a longtemps, un travail sur le rituel du stambali.

En revanche, s’interroger sur les discriminations raciales a beaucoup intéressé des simples citoyens, c’est-à-dire qui n’ont rien avoir avec la recherche. Le public était cette fois-ci divers : fonctionnaires, ingénieurs, cinématographes, artistes, étudiants, professeurs de lycée et élèves. Ce thème a véhiculé de nombreux Tunisiens noirs à l’IRMC. Des intervenants de toutes générations ont enrichi le débat, les idées sur le racisme se croisaient et divergeaient entre les intervenants et ceux qui se considéraient touchés directement par le racisme. Les témoignages de jeunes Noirs ont été aussi émouvants que poignants…

L’idée de faire un film évoquant le thème de la discrimination de couleur en Tunisie est venue à Maha de son expérience personnelle. Etant tunisienne noire, elle a vécu au sein d’une société mélangée, dans le Sud tunisien (Gabès) : des habitants noirs et des habitants blancs qui se côtoient, se fréquentent quotidiennement et qui sociabilisent. Ce qui a suscité un écho chez elle, c’est cette frontière voire même cette muraille a priori et empirique entre Blancs est Noirs. Il s’agit, à son sens, d’une construction socio-historique et son affranchissement apparaît comme un péché voire même un viol à la loi sociale. Faire des entretiens avec des Noirs des membres de sa famille en focalisant sur sa grand-mère, qui représente l’ancienne génération dans le film, a été aussi un hommage qu’elle a voulu lui rendre ; cette femme qui ne croit pas à l’importance de la couleur de peau ou des origines de la personne mais à la dignité et à l’éducation dans tous ses sens, ne cesse jamais de dire « El hemma we E’rrbeya khir mel Alasel » (la dignité et l’éducation comptent beaucoup plus que les origines de la personne).

Stéphanie Pouessel, « Tunisie : Quand le débat sur la discrimination raciale ‘prend’ »

Emboîtant le pas de l’« urgence » déclarée par Maha Abdelhamid de transmettre la « mémoire » de sa grand-mère et son parcours héroïque de femme – qui, du bas de toutes les hiérarchies sociales, a tenu à scolariser au maximum ses enfants afin de les extraire de cette condition –, s’est suivi un débat auquel ont pris part des intervenants de toutes générations.

L’historien et passionné du 7e Art Sami Bergaoui, a relevé le paradoxe du documentaire sur la Banga entre « le beau » des images et « l’horrible » des propos tenus par certains sur l’infériorité des Noirs. Bien qu’une ethnologue ait voulu orienter le débat en interrogeant costumes, couleurs, mise en scène et récusant le manque « d’authenticité » de ce rituel de la banga filmé en 2010, une journaliste a établi un parallélisme avec le cas du Sénégal où des femmes noires se blanchissent la peau pour plaire aux hommes, quand les femmes métisses sont rejetées des deux « côtés », permettant ainsi au débat d’entrer dans le vif du sujet, celui du « racisme »[1]. Une ingénieur a remarqué que les trois générations de Tunisiens noirs présentées dans le premier documentaire ont avancé dans leur manière de se percevoir, dès lors affranchies de tout stéréotype, dans une société qui, elle, a difficilement fait évoluer sa mentalité.

Un fonctionnaire a relaté sa relation avec une amie tunisienne noire à qui il a demandé comment elle souhaitait qu’il l’appelle : « kahla » ? « kahloucha » ? celle-ci optant pour « kahloucha ». Il a tenu aussi, à raison, à préciser que la discrimination en Tunisie n’était pas uniquement liée à la couleur de peau mais recouvrait d’autres dimensions : religion, régionalisme, etc.

Le sociologue Khalil Zamiti, qui fut l’un des premiers étudiants en sociologie dans les années 1960 et qui avait contribué aux recherches de terrain qui ont mené Jean Duvignaud à écrire le mythique Chebika, a interrogé l’intentionnalité des fidèles du rituel de la Banga. À travers ce type de pratique rituelle mystique somme toute universelle (que l’on retrouve partout dans le monde), qu’en est-il du message identitaire que les chercheurs ou réalisateurs prêtent ici aux Noirs ? La réponse s’est avérée radicale : il y a bien une dimension identitaire, tout du moins ces dernières années (années d’étude de terrain d’Amel Fargi), une fierté à recouvrir de la part des Noirs, un besoin de reconnaissance, une « revanche » des Noirs sur les Blancs qui, à travers quatre jours de rituel d’inversion des rôles, adoptent par ce biais la place dominante dans la société neftienne. Le directeur d’un institut d’art et métiers a renforcé ces propos en déclarant que oui, les Noirs tunisiens ont besoin de l’existence de ces rituels ; des spécificités culturelles qui leur permettent d’avoir « eux aussi » un patrimoine et qui s’avèrent indispensable aujourd’hui.

Crescendo, sous l’impulsion d’un photographe et d’un informaticien qui ont tenu à « recadrer » le débat, l’assistance en est venue à évoquer le racisme directement : une fonctionnaire des transports aérien confie qu’elle se voit constamment interpellée sur sa nationalité (on lui demande si elle est vraiment Tunisienne), qu’elle paye toute erreur plus chère que les autres, qu’elle doit faire plus que les autres pour être légitime dans son milieu de travail. Un étudiant à Sousse a raconté les insultes qu’il a subies de la part de la famille de son amie, blanche, et des jets de pierre dans la rue.

Enfin, une étudiante nous a offert un témoignage poignant sur son vécu dans son foyer à Tunis au sein duquel certaines de ses colocataires blanches refusent de partager les mêmes toilettes qu’elle…

Cela se passe à Tunis, en 2012…

Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9 

 

Maha ABDELHAMID

est doctorante en géographie sociale à l’Université de Nanterre, Parix X. Sa thèse s’intitule “L’habitat informel dans la ville de Gabès, extensions urbaines, marginalisations sociales et spatiales et dégradation de l’environnement”. Elle est chercheure associée à l’IRMC

et Stéphanie POUESSEL

est anthropologie et chercheure post doctorante à l’IRMC où elle dirige le programme “Le Maghreb et ses “africanités” : l’identité nationale au regard de ses “altérités” “.

 

crédit d’illustration : © Irène Carpentier

 

Pour citer ce billet : Maha Abdelhamid, Stéphanie Pouessel, « SLe racisme en Tunisie », Le Carnet de l’IRMC, 8 novembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/587

 

 

 


[1] Le terme « racisme » n’est pas un concept de sciences sociales. Il est un terme qui bouscule et mobilise. L’expression adéquate pour la thématique de cet évènement aurait davantage été « enjeux des rapports de force et de couleurs dans la société tunisienne ».

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L’Université de printemps du RéDoc : une expérience réussie

Visite de Hammamet

Comment amener des doctorants en sciences sociales à penser l’écriture dans leurs disciplines respectives et à prendre conscience de la centralité des exercices dont elle relève, sans verser dans la normativité, ni dans le technicisme des livres de « recettes » méthodologiques ? Voilà le défi relevé par l’Université de printemps organisée par le Rédoc, en partenariat avec l’IRMC, l’Association tunisienne d’anthropologie sociale et culturelle, le Laboratoire Dirasset-Etudes maghrébines et l’Ecole doctorale de la Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis, et tenue à Hammamet du 19 au 23 mars 2012, avec la présence d’une quinzaine de conférenciers et d’encadrants et plus d’une cinquantaine de doctorants issus de plusieurs pays francophones (Belgique, Cameroun, Canada, RDC, France, Maroc, Sénégal, Suisse et Tunisie). Les travaux de l’Université de printemps du RéDoc ont duré cinq jours et ont eu lieu en enclave, afin de favoriser les échanges entre les participants, doctorants et enseignants. Ils ont été structurés autour de deux types d’activités : des conférences

plénières données par des sociologues, des anthropologues et des historiens et traitant plusieurs aspects ayant trait à la question de l’écriture ; des travaux en ateliers organisés sur la base des présentations données par les doctorants et des discussions de leurs travaux par leurs pairs et par les encadrants.

Parmi les objectifs assignés à cette session doctorale animée par la volonté délibérée de déplacer le centre d’intérêt dans la formation doctorale des étudiants des questions de méthode vers les questions d’écriture, figure au premier plan la mise en place d’un cadre collectif qui a permis aux doctorants de débattre entre eux et avec les conférenciers de deux problèmes majeurs : les difficultés et les enjeux de l’écriture dans les disciplines des sciences sociales. Les difficultés évoquées sont nombreuses et concernent aussi bien la gestion du processus d’écriture lui-même, avec ce qu’il implique en termes de passage des textes intermédiaires et « privés » à un texte définitif que l’on peut rendre « public », que celle de l’implication et de la présence de l’auteur dans le texte et les problèmes d’intertextualité, de citation et de restitution des matériaux issus de l’enquête (verbatim, documents d’archives, etc.). La déconstruction analytique de l’écriture comme praxis a permis de situer les enjeux qui lui sont relatifs au niveau de trois registres différents : un registre de redevabilité scientifique, un registre de redevabilité éthique et un registre de lisibilité. Comme le montre certaines conférences, les enjeux et les difficultés se répondent dans l’acte d’écrire : laisser parler d’autres voix dans son propre texte, c’est aussi une manière de régler le problème éthique de la responsabilité de l’auteur, voire de l’éluder.

Quelques idées majeures ont été au centre des débats au cours de cette session doctorale.

Conférence d’ouverture

Ce qui est d’abord certain, c’est que l’écriture est un acte omniprésent dans toute la chaîne d’opérations qui commande le processus de recherche dans les sciences sociales. Enquêter et écrire ne sont qu’artificiellement dissociables : d’un côté, l’enquête est une succession d’écritures et de réécritures ; de l’autre, l’écriture est l’une des modalités de l’enquête, dans la mesure où la prise de notes produit des données et les reconfigure. Les enjeux de scientificité qui accompagnent la production des textes dans nos disciplines ont également accaparé une part importante des exposés et des débats. Il en ressort la nécessité de les prendre en compte, sans les surestimer.

La comparaison entre écriture littéraire et écriture scientifique est, à ce titre, très instructive. S’il est certain qu’il existe entre ces deux formes d’écriture plus de continuité qu’on ne le suppose a priori, il est tout à fait primordial de rappeler que l’écriture dans les sciences sociales est centrée sur le contrôle des langues naturelles et qu’elle est par définition une « écriture sous contrainte ». Ce qui veut dire que nous sommes tenus à une « écriture de la preuve », qui n’est pas celle du journaliste ou de l’essayiste, mais aussi que nous sommes appelés à écrire contre nous-mêmes ; et que notre écriture n’est possible qu’au prix d’une distance acquise vis-à-vis de ce que nous sommes.

 Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

 

Imed MELLITI

est sociologue à l’Institut Supérieur des Sciences Humaines de Tunis et chercheur associé à l’IRMC.

 

crédit d’illustration : © RéDoc

 

Pour citer ce billet : Imed Melliti, « L’Université de printemps du RéDoc : une expérience réussie », Le Carnet de l’IRMC, 6 novembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/567

 

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Séminaire « Anthropologies : pratiques et perspectives », présentation / discussion autour du “Manifeste de Lausanne”

Compte-rendu de la présentation / discussion autour du « Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique », F. Saillant, M. Kilani et F. Graezer Bideau (dir.), Montréal, Liber, 2011, par Mondher Kilani

Le principe du séminaire « Anthropologies : Pratiques et perspectives » est d’impulser des débats autour des manières d’exercer et de penser l’(les) anthropologie(s) dans le monde. Dans un premier temps, les conférenciers exposent leurs visions ou/et leurs propositions. Puis, dans un second temps, les échanges avec la salle constituent un moment où les propos tenus sont confrontés à l’exercice de la discipline et des disciplines voisines comme la psychologie, la sociologie ou l’histoire telle qu’elles sont pensées et exercées en Tunisie. Le premier invité de ce séminaire a été le socio-anthropologue brésilien Renato Ortiz. Il a fait part de la manière par laquelle l’anthropologie est institutionnalisée et exercée au Brésil. La deuxième séance, qui fait l’objet de ce texte, s’est tenue le 31 janvier dernier et a pris la forme d’une présentation/discussion d’ouvrage. Mondher Kilani a présenté le dernier ouvrage qu’il a dirigé avec Francine Saillant et Florence Graezer Bideau intitulé Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique, paru à Montréal aux éditions Liber en 2011 (et conjointement en version anglaise –The Lausanne Manifesto. For a non-hegemonic anthropology- auprès du même éditeur).

L’ouvrage de 138 pages se compose de deux parties. La première, cosignée par les trois éditeurs, présente le manifeste : sa genèse et ses idées. La deuxième partie est un glossaire où les 14 contributeurs de l’ouvrage (re)définissent 36 notions suivant les orientations théoriques et épistémologiques exposées. Les auteurs commencent par faire le constat de l’affaiblissement de l’anthropologie : la discipline n’a plus sa vigueur d’antan tant pour des raisons externes (« mercantilisme libéral », « globalisme », scientisme, etc.) qu’internes (fragmentation des savoirs anthropologiques, cultural studies, l’exercice de l’anthropologie multisituée, etc.). Les anthropologues ne peuvent plus ignorer les conditions politiques incitant les « hégémonismes » de toutes sortes dans lesquelles ils mènent leurs travaux de terrain et produisent leur savoir. Fini l’époque des recours systématiques et confiants aux pères fondateurs de la discipline, ces « ancêtres canoniques » (p. 21). Le monde change et ces changements imposent de prendre le recul nécessaire pour forger des concepts rendant compte de ces mutations tant au niveau de l’observé (le groupe social), du rapport entre observateurs et observés (« la relation ethnographique ») mais aussi dans la manière de produire le discours, la mise en sens scientifique.

Dans leur incitation technique, les auteurs posent 5 « principes structurants » : « l’anthropologie n’est pas un discours philosophique détaché du monde de l’expérience » (p. 18). Cette démarche nécessite une « présence engagée » sur le terrain (p. 18), une présence dans le long terme accompagnée d’une maitrise réelle des langues pratiquées. Il s’agit là d’une démarche obligeant l’anthropologue à se décentrer pour, finalement, réhabiliter voire renouveler la notion d’universalisme. Suivant ces principes, les auteurs établissent les conditions d’exercice d’une telle anthropologie « non hégémonique » : ils reviennent à cette « présence engagée », qui permet d’avoir la profondeur de l’historicité par opposition à la simultanéité de l’anthropologie multisituée qui risque, comme elle est exercée, de fragmenter les sens ; à la question de la langue (maitriser activement la langue du groupe social auprès duquel la recherche est menée mais aussi penser la langue de l’écriture scientifique) ; à la nécessité pour l’anthropologie de développer des outils critiques pour dévoiler des hégémonies et montrer la diversité face aux « nouveaux hégémonismes » (p. 29) finissant par tout homogénéiser ; pour finalement proposer de réexaminer la notion d’universalisme qui devrait être considérée non plus en tant qu’un « communautarisme déguisé » (F. Laplantine, p. 46) mais comme une « production dynamique constamment négociée et évaluée » (p. 32). Les auteurs terminent leur Manifeste en insistant sur l’importance de contenir les hégémonies et les instrumentalisations des savoirs : « les anthropologues signataires du Manifeste de Lausanne, et ceux qui en partagent les propositions, chercheront à dévoiler le sous-bassement des hégémonismes et des codes qui les constituent » (p. 35).

Dans la deuxième partie de l’ouvrage, un ensemble de notions est reconceptualisé à l’image de cette anthropologie non hégémonique. La question de(s) langue(s) est, par exemple, abordée : M. Daveluy propose de considérer les langues et non plus la langue amenant par là à relativiser les différences entre « langues des autres » et les « nôtres », d’une part, mais aussi à prendre conscience des pratiques d’exclusion à l’égard de ces « langues des autres », d’autre part. Ceci amène l’anthropologue à réfléchir sur ses propres échanges linguistiques avec ses interlocuteurs sur le terrain et à prendre acte des divergences, entre lui et le groupe social, des significations qui leur sont accordées (p. 86-88). D’autre part, des idées sont développées au sujet de la spécificité de l’écriture en sciences humaines et sociales (l’usage de l’anglais) par opposition à l’écriture en sciences de la nature (R. Mayer, p. 90-93), une réflexion déjà développées par R. Ortiz[1]. Ainsi en est-il des notions de frontières, d’endo / exo anthropologie, de culture, d’universalisme, pour n’en citer que quelques-unes.

Lors de sa conférence, M. Kilani a explicité la démarche d’ensemble et les notions utilisées. Le projet émerge d’un colloque qui s’est tenu à l’Université Laval à Québec en 2007 (« Anthropologie et globalisations: Terrains complexes et enjeux disciplinaires »). Les auteurs s’inscrivent dans le prolongement d’idées déjà développées en Asie orientale (« Décolonisation et Désimpérialisation des Etudes Asiatiques ») ou en Amérique du sud (WAN : « World Anthropologies Network »). D’autre part, M. Kilani a aussi abordé les limites du renouvellement de ces questions : les idées d’hégémonismes dans l’exercice de l’anthropologie ou des sciences sociales sont-elles nouvelles ? En quoi réside l’intérêt de ce renouvellement de la critique anthropologique ? Quelle a été la réception du Manifeste dans les différents lieux de sa présentation, notamment lors de la rencontre de l’American Anthropological Association au Canada en novembre dernier ? Quel avenir à cet ouvrage ? D’autre part, le conférencier a précisé le sens de certaines notions employées : par exemple comment devait-on comprendre la notion de « manifeste » ? (Est-ce un manifeste dans le sens d’un manifeste politique ou artistique ? Si non qu’est-ce que c’est ?) ; Que signifiaient les auteurs par l’expression « non hégémonique » ? Comment la notion d’universalisme pouvait-elle être reconsidérée ? Ou encore de quelle manière pouvaient être orientés les rapports entre universalisme et ethnocentrisme ?

Par « manifeste », M. Kilani a précisé qu’il s’agit moins d’un manifeste que d’un plaidoyer et que le choix du mot manifeste se justifie par l’insistance que les auteurs ont souhaité accorder au mot plaidoyer. Quant à l’idée d’hégémonismes dans l’exercice de l’anthropologie, idée maitresse de l’ouvrage, M. Kilani a rappelé que celle-ci n’est pas nouvelle mais qu’elle remonte à plusieurs décennies déjà : l’exemple de Michel Leiris en est une illustration, faisant ainsi remonter cette réflexion aux années 30 du siècle dernier. Le titre de l’ouvrage contenant le mot hégémonique, le conférencier est revenu à ce choix terminologique en déclarant qu’il s’agissait finalement de prendre en compte les conditions de production des savoirs anthropologiques. Dans le même temps, même si l’aspiration ultime exprimée dans le titre de l’ouvrage est d’abattre définitivement les hégémonies (« Pour une anthropologie non hégémonique »), M. Kilani a convenu que l’exercice de l’anthropologie ne pourra pas s’en défaire totalement.

En se basant sur les reformulations conceptuelles qu’il a lui-même proposé, le conférencier est passé de la formulation générale des idées développées à une mise en contexte d’ordre pratique. Partant de sa conceptualisation de la notion d’anthropopoïésis, l’auteur a affirmé que l’appréhension théorique en anthropologie se jouait dans la tension entre fait et à faire, dans la construction, en prenant l’exemple de la religion comme objet à construire. La notion d’universalisme a aussi été mobilisée. Elle a engagé des réflexions passionnantes sur sa définition – un processus dynamique en continuel renouvellement- comme sur son rapport à l’ethnocentrisme – deux notions en tension et nécessairement dépendantes l’une de l’autre. Enfin M. Kilani a précisé que le groupe de chercheurs impliqués dans l’ouvrage poursuivent leurs réflexions et se préparent à mettre en place une structure de travail. Il s’agira d’une plateforme électronique permettant de dynamiser et de nourrir la réflexion dans une approche participative proposant aux différents chercheurs adhérant à ces idées de reformuler des notions à la lumière de ces principes. Cette conférence a permis en outre de s’apercevoir avec étonnement que le titre n’avait rien à voir avec le manifeste de Lausanne rédigé par de Bourbon contre la dictature espagnole au milieu des années 1900.

Le débat avec la salle a porté sur plusieurs points : l’intérêt du choix et de la fréquence (importante) de l’emploi du mot « hégémonique » ; le nombre peu élevé des notions clés dans l’ouvrage ; l’implication plus importante, en dépit des souhaits de décentrement avancés dans l’ouvrage, des chercheurs du « nord » par rapport à ceux du « sud » ; la légitimité même de considérer les hégémonismes et les non hégémonismes dans le paysage international actuel (révolutions arabes, nouvel équilibre mondial) ; ou encore la non prise en compte des autres disciplines des sciences humaines et sociales dans cette dynamique « hégémonique » dans la production des connaissances. En effet, l’histoire, la psychologie et d’autres disciplines des SHS peuvent également souscrire à ce déséquilibre de la balance[2].

Il aurait en effet été profitable d’engager une réflexion plus développée sur la notion d’hégémonisme à partir d’un double point de vue : d’abord du point de vue de sa définition ; ensuite du point de vue de son déploiement. Qu’est-il entendu, précisément, par hégémonie ? Car le mot est employé tantôt comme processus, tantôt comme modalité d’expression ou de déploiement de l’anthropologie. Sauf qu’hégémonie vient du mot grec hêgemôn, chef. Qui est le chef ? Qui s’établit (se considère / se perçoit) comme chef ? Par quoi ? Comment ? Etc. Ensuite la démarche d’ensemble aurait gagné en précision si elle avait été davantage homogénéisée : par exemple on peut lire les expressions « anthropologie symétrique »[3], « anthropologie partagée »[4], etc. Enfin, les charpentes tenant l’idée maitresse d’hégémoni(sm)e auraient mérité à leur tour davantage de précision notamment à travers le choix des termes retenus : « hégémonique » vs « non hégémonique » ; « centre » vs « périphérie » ; « nord » vs « sud », etc., donnant l’impression d’une interchangeabilité indifférenciée entre eux. Or, d’une part, des anthropologues du « nord » considèrent qu’ils font de l’anthropologie « périphérique » (Canada et  Norvège par exemple[5]) et, d’autre part, les « périphéries » ne sont pas toutes les mêmes : M. Singleton évoque métaphoriquement ces variations de manière tout aussi critiquable que symptomatique (le vin frelaté de l’hégémonie face au bon vin « méditerranéen » ou « canadien » ou à la bière locale en « Afrique », 2009, p. 24). Par ailleurs, les chercheurs du « nord » pouvant se considérer comme produisant une anthropologie du « centre » ne sont pas à l’abri de problèmes réels dû à ces mêmes significations des « hégémonismes » : c’est ce que rapporte H. Becker (2011) sur les limitations de la recherche en anthropologie aux USA. Il aurait donc été appréciable de prendre davantage en compte les variations des expressions de l’anthropologie en tant que science mondiale.

La conférence a permis de préciser et d’échanger avec l’auteur autour de postures et de notions avancées dans l’ouvrage. Elle a aussi été prolongée par des discussions intéressantes entre les assistants par la suite. Le fait que cet ouvrage annonce plutôt qu’il ne définit une fois pour toutes des idées et des postures relatives à l’exercice de l’anthropologie participe à son originalité. Reste donc à suivre le passage entre ces propositions générales et la mise en œuvre de dispositifs appropriés.

 

Bibliographie

Beauvois, Jean-Léon, « Des dangers d’une culture dominante dans les sciences psychologiques et sociales : la psychologie sociale et l’impact factor », Cliniques méditerranéennes, vol. 1, n° 71, 2005, pp. 195-222.

Becker, Howard S., Quand les chercheurs n’osent plus chercher, Le Monde diplomatique, mars 2011 [En ligne] : http://www.monde-diplomatique.fr/2011/03/BECKER/20226 visité le 10-02-2012

Daveluy, Michelle et Dorais, Louis-Jacques (dir.), A la périphérie du centre. Les limites de l’hégémonie en anthropologie, Québec, Liber, 2009.

Eriksen, Thomas Hylland, « The otherness of norwegian anthropology », in Aleksandar Boskovic (dir.), Other people’s anthropologies. Ethnographic practice on the margins, New York, Berghahn Books, 2008, pp. 169-185.

Ortiz, Renato, « Social sciences and the English language », Revista Brasileira de Ciências Sociais, vol.2, 2006 [En ligne] http://translate.google.tn/translate?hl=fr&langpair=en|fr&u=http://socialsciences.scielo.org/scielo.php%3Fpid%3DS0102-69092006000200008%26script%3Dsci_arttext dernière consultation le 20-02-2012. Pour la version française, « Sciences sociales et langue anglaise » (titre provisoire), dans M. Achour Kallel (dir.), Dire en langues. Des passeurs au quotidien, à paraître.

Singleton, Michael, « En marge monumentale », in Michelle Daveluy et Louis-Jacques Dorais (dir.), op. cit. pp. 11-24.

 

Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

 

Myriam Achour Kallel

est enseignante en psycho-anthropologie à la Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis et chercheure associée à l’IRMC.

crédit d’illustration : © RTS.ch

 

Pour citer ce billet : Myriam Achour Kallel, « Séminaire « Anthropologies : pratiques et perspectives », présentation / discussion autour du “Manifeste de Lausanne” », Le Carnet de l’IRMC, 8 octobre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/549

 



[1] Cf. Renato Ortiz, 2006.

[2] Voir pour la psychologie Jean-Léon Beauvois, 2005.

[3] « Nous souhaitons créer les conditions d’une anthropologie symétrique et rendre possible l’idée d’un savoir situé et partagé. » (p. 26).

[4] François Laplantine (p. 44) parle de « Connaissance réciproque » ou « anthropologie partagée » qu’il définit comme « un projet de coconstruction » entre centre et périphérie. Il fait remonter les premières utilisations des termes à Jean Rouch, à Michel Leiris dans les années 50 et à des réalisateurs australiens en 1982.

[5] Voire Michelle Daveluy et Louis-Jacques Dorais (2009) et Thomas H. Eriksen (2008).

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Enjeux identitaires des mobilités subsahariennes au Maghreb. Sud-Nord : refonte des frontières du soi

Compte-rendu de la réunion du programme de recherche , IRMC – 9-10 mars 2012, Coordonné par Stéphanie Pouessel

Cette réunion a constitué le deuxième volet du programme de recherche « le Maghreb et ses ‘africanités’ : l’identité nationale au regard de ses altérités » ; la première réunion avait réuni en mars 2011 des chercheurs qui ont interrogé les identités du Maghreb à l’aune de leur ancrage « africain » (retour de l’histoire esclavagiste, essor d’un débat sur le racisme, positionnement de l’histoire officielle, enjeux de la question raciale, etc.). Vis-à-vis de cette entité « imaginée » qu’est « l’Afrique », ont été identifiés les « moments » de fusion et les « moments » de distanciation au profit d’autres idéologies (panarabisme, nationalisme, etc.). La publication de cette rencontre aura lieu aux éditions Karthala en 2012.

Les participants y ont noté une nouvelle donne interactionnelle qui semble venir bouleverser ces processus, celle d’un attrait accru pour le Maghreb de la part de Subsahariens – aux statuts divers, résidents, migrants, clandestins, étudiants, fonctionnaires, pèlerins, etc.- depuis les années 1990.

Le deuxième volet du programme « africanités…» a ainsi souhaité s’attarder sur les effets sociétaux des nouvelles mobilités subsahariennes au Maghreb ; ce n’est pas tant la thématique de la migration qui sera au centre de la réflexion, investie voire surinvestie par la recherche depuis une dizaine d’années, mais plutôt les bouleversements qu’elles induisent au Maghreb sur les représentations de sa propre « culture », de ses propres frontières nationales, de ses propres « origines », de l’appartenance à un continent qui serait l’Afrique, et qui influe sur les remaniements des autres appartenances (« Méditerranée », « monde arabe », « Maghreb », etc.). la nouvelle configuration migratoire du Maghreb mène à un bouleversement des représentations que les sociétés ont d’elles-mêmes.

Lors de cette réunion, Nabiha Jerad (Université de Tunis) a remarqué l’absence de la question africaine dans les recherches en sciences sociales en Tunisie, « les Noirs sont invisibles dans la recherche ». À travers ses analyses des publicités en Tunisie, elle remarque l’apparition des Noirs sous forme de clichés : petite taille, servitude, etc. et questionne le prototype de l’étranger en Tunisie, et particulièrement de l’« Africain ».

Katia Boissevain (IDEMEC) a précisé que la recherche intégrait la question noire mais toujours dans le cadre de l’anthropologie religieuse. Cette branche de l’anthropologie contribue à réifier les Noirs, à les enfermer. La couleur est reliée à la force, à une relation avec les esprits ou à la saleté, versant alors dans le racisme. Cette même chercheure a rappelé que le stambeli en Tunisie était le centre d’intérêt de certains européens mais aussi d’une frange de la bourgeoisie tunisoise, alors en quête d’expériences mystiques. Dans son intervention, Katia Boissevain a évoqué l’évangélisation Sud- Nord à travers le cas des chrétiens subsahariens présents en Tunisie.

Stéphanie Pouessel (IRMC) a traité du réajustement de l’islam tunisien post-Ben Ali (et pré et post élections) qui donne lieu à des revendications au sein desquelles sont pris les étudiants africains en sciences religieuses à Tunis. L’islam, pris dans le jeu politique tunisien, est ici, aussi, l’islam des autres. Au delà, la présence subsaharienne en Tunisie apparaît comme un filtre révélateur qui renvoie les Tunisiens, et particulièrement les Tunisiens noirs au « qui sommes-nous ? ».

Mahamet Timera (URMIS) est revenu sur la place de l’islam dans le processus migratoire des Sénégalais au Maroc. Entre le Maroc et le Sénégal, y-a-t-il une religion en partage ou une perception en terme de races, actes de racisme et discriminations ? Au Maroc, la presse et les médias contribuent à catégoriser le groupe « subsaharien ». La couleur noire est associée à la servitude et à un ailleurs de l’islam voire à l’impiété, tout du moins à l’hétérodoxie et à l’origine subsaharienne. L’islam est instrumentalisé dans le contexte interactionnel et idéalement reconstruit des deux côtés. S’y ajoute le fait que les Sénégalais sont confrontés à deux images ancestrales et stéréotypées du Blanc, entre racisme et colonialisme.

Pietro Fornasetti (CEAF) est intervenu sur les « migrants clandestins » burkinabés en Libye auxquels sont accolées les étiquettes dévalorisantes de « mercenaire », de « clandestin » voire d’ « esclave ». Installés dans des ghettos, ils vivent cet espace comme une machine à produire des identités. Cette relégation est renforcée par l’histoire migratoire libyenne en Europe, alors minime, contribuant à une faible « habitude » de la migration. S’y adjoint le statut des migrants subsahariens en Libye perçus comme une menace à l’Europe.

Fatima Aït Lmadani (IEA) a soulevé le paradoxe d’une représentation contemporaine des médias sur la question des migrations entre d’un côté la migration marocaine irrégulière en Europe et de l’autre la migration subsaharienne, minime mais surmédiatisée. Les drames humains de ces dernières années contribuent à passer sous silence les migrations plus anciennes, africaines, Sud-Sud. Elle a relevé le traitement inégal accordé aux migrants dans le Nord (en Europe, les migrants internes sont perçus comme normaux) et aux migrants dans le Sud.

Mehdi Alioua (UIR/CJB) a invité à sortir de la sociologie de la migration, alors fixiste et à sens unique, pour une étude du « transmigrant » (Tarrius) qui transperce, transforme et permet de sortir de l’approche binaire migration/immigration. Entre Marocains et « Africains » trans-migrants, l’aventure devient une reconnaissance entre eux, une solidarité, on devient « Africains ». Dans les quartiers de Rabat où vivent Marocains et Subsahariens émerge un « cosmopolitisme tranquille » autour, par exemple, d’une même économie : tous participent à la reconstruction du bidonville.

Nazarena Lanza (LAS/CJB) qui croise une étude des mobilités religieuses à une anthropologie du tourisme, a traité des pèlerins tidjanes sénégalais au Maroc en confrontant le discours officiel de l’État marocain vis-à-vis du Sénégal (affinités religieuses ancestrales entre les deux pays) et la réalité des relations interhumaines. Les pèlerins sénégalais sont soumis à deux perceptions de l’Autre : d’une part celle d’un islam trait d’union Maroc-Sénégal, et du Maroc comme terre mythique de la tijjaniya ; et d’autre part, celle de la déception sur la pratique marocaine de l’islam.

Julie Picard (LISST) a remis en cause l’idée postmoderne d’identités qui seraient dorénavant déterritorialisées. À travers son étude de la période actuelle de « post transit » ou d’« impasse migratoire » qui caractérise l’Égypte, elle étudie les migrants subsahariens chrétiens au Caire.

La dynamique des espaces-temps religieux de ces migrants montre la revitalisation des lieux de cultes chrétiens, le prosélytisme, les partages des lieux de culte avec les Coptes devenant ainsi une « minorité dans la minorité » alors en phase de construire une « nouvelle identité urbaine ».

 Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

Stéphanie POUESSEL

est anthropologue et chercheure post doctorante à l’IRMC, où elle dirige le programme intitulé : « Le Maghreb et ses « africanités » : l’identité nationale au regard de ses « altérités ».

crédit d’illustration : © IRMC

 

Pour citer ce billet : Stéphanie Pouessel, « Enjeux identitaires des mobilités subsahariennes au Maghreb. Sud-Nord : refonte des frontières du soi », Le Carnet de l’IRMC, 20 juillet 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/499

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Dire en langues : des passeurs au quotidien

Compte-rendu de la réunion du programme de recherche , IRMC – 20-21 janvier 2012 , Coordonné par Myriam Achour Kallel

L’anthropologie du langage : Illustration par un épisode national

Quand Moncef Marzouki a employé le mot sâfirât (le 13 décembre 2011 lorsqu’il a prêté serment devant l’Assemblée Nationale Constituante), des reproches ont fusé dans les journaux comme sur la Toile (Facebook et Twitter [1]) à l’encontre de l’usage de ce mot :

d’abord en tant que critère retenu pour différencier des citoyennes tunisiennes [2] (le degré de couverture de leurs corps : un peu, beaucoup, passionnément) mais aussi à cause du mot lui-même : sâfirât a été compris par des citoyens, hommes et femmes confondus, comme stigmatisant les citoyennes qui ont fait le choix de ne pas porter le voile, un peu comme pourrait être compris le mot mutabarrijât (celles qui dévoilent leurs charmes). Aussitôt, un débat social s’est instauré entre les défenseurs du mot et ses détracteurs. Les premiers lançaient aux seconds leur ignorance : le mot, dans le lissân al ‘arab d’Ibn Mandhûr, l’un des dictionnaires de référence, n’était en aucun cas une volonté de stigmatiser mais une pure description des femmes qui ne portent pas le voile. Les seconds rétorquaient que l’utilisation du mot dans lissân al ‘arab, soit sa définition lexicale, était loin de constituer un argument en faveur du discours de Marzouki et que la catégorie sociale à laquelle il renvoyait était négativement connotée. Pour renforcer leurs arguments, de nombreuses pages sur Facebook ont malicieusement relayé des définitions provenant de ce même lissân al ‘arab de mots répandus et largement reconnus socialement comme étant des « gros mots », rappelant leur racine ternaire et concluant qu’il devenait dès lors, et suivant cette logique « authentificatoire », légitime de les employer normalement puisque leurs définitions n’avaient rien à voir avec les significations qui leurs sont données dans les interactions sociales. Par lissân al ‘arab interposé, les deux clans se sont ainsi lancés des définitions absconses autour du mot sâfirât pour l’un et de « gros mots » pour l’autre, se fustigeant ainsi d’insultes et de railleries.

Cet échange entre deux groupes sociaux n’est finalement rien d’autre qu’un débat autour de la question des sens sociologiques du langage. Il montre que nos usages sociaux des langues ainsi que les enjeux qui leur sont reliés n’ont pas toujours à voir avec leurs strictes définitions dans les dictionnaires.

Les mots, les langues, ses registres etc. ne concernent pas uniquement les dictionnaires et la linguistique mais se définissent, aussi, en fonction du moment où on les utilise, du contexte, de la situation, des « identités » réclamées des groupes dévoilant de la sorte des hiérarchies sociales, des rapports de force, des catégorisations sociales et des visions du monde. Dans la situation décrite ci-dessus, l’objet du litige des acteurs sociaux revient au fait qu’ils ont pris conscience d’une partie des enjeux d’une anthropologie du langage : à travers l’usage du mot sâfirât, compris tantôt comme descriptif tantôt comme dénonciateur. Les réactions des deux groupes montrent au final que dire quelque chose au sein d’une collectivité présente des enjeux qui dépassent de loin sa stricte définition lexicale.

Le programme de recherche « Dire en langues » : des « analyses en anthropologie du langage » aux « passeurs au quotidien »

Cet épisode n’est un cas d’espèce ni du point de vue historique ni du point de vue géographique. Les enjeux sociaux des mots, des registres et des langues travaillent depuis toujours toute société. Les objectifs de ce programme de recherche étaient dès le départ de rendre compte des enjeux sociaux liés aux questions du langage. Les premières réunions scientifiques ont eu lieu les 24 et 25 novembre 2010, intitulées « Dire en langues : Analyses en anthropologie du langage. Une comparaison de terrain ». D’un point de vue anthropologique, l’intérêt d’un tel questionnement était de mieux comprendre, d’une part, les sens et les rapports fabriqués et négociés par les acteurs avec les langues et, d’autre part, ce que ces sens et les usages peuvent dire de la dynamique sociale contemporaine. Trois axes délimitaient les interventions : « Contacts, ‘mélanges’ et métissages linguistiques », « Langues écrites vs langues orales/langues maternelles /langues littéraires » et « Contextes nationaux ».

À la suite de ces premières réunions le souci de dégager une problématique transversale aux différentes contributions de l’équipe de chercheurs a amené à orienter plus précisément nos intérêts vers les acteurs en tant que vecteurs de passage. La deuxième partie de l’intitulé du programme a donc été modifiée en faveur de la formulation suivante : « des passeurs au quotidien » (deuxièmes réunions scientifiques les 20 et 21 janvier 2012). Un triple intérêt justifie ce choix : d’abord, en mettant en avant les acteurs eux-mêmes, « les passeurs », ce (sous-) titre insiste sur l’idée que notre travail ne porte pas sur le langage du point de vue linguistique mais bien du point de vue de ses pratiques sociales (et ce, quelle que soit la discipline impliquée). Ensuite, il problématise nos travaux autour d’acteurs (du commun des acteurs) qui font passer des significations sociales au moyen du langage.

Par leurs usages langagiers, les acteurs deviennent ainsi des « passeurs » : des figures qui font passer d’un espace à un autre des langues (registres, etc.) et qui, volontairement ou non, en reconfigurent les frontières. Enfin, ce sous-titre contient également l’idée que ces pratiques sociales du langage ne sont pas l’apanage de moments particuliers, mais que celles-ci font partie intégrante du quotidien quelque soit le type d’activité considéré : des activités de la vie quotidienne comme parler (Dorra Ben Alaya, Slah Eddine Ben Fadhel, Khaoula Taleb Ibrahimi et Michelle Daveluy) ou pratiquer une religiosité (Katia Boissevain, Nilufar Haeri et Fatiha Kaouès) ; des activités émanant d’interactions avec des acteurs institutionnels comme l’institution littéraire (Kmar Bendana), de justice (Fatima  Zahra Lamrani) ou ministérielle (Myriam Achour Kallel) mais aussi des activités en rapport avec la globalisation (Mohamed  Benrabah, Catherine Miller et Renato Ortiz). Ces trois échelles attestent qu’à quelque niveau que se situent les observations, les acteurs sont indéniablement des passeurs, des gens qui font passer par leurs usages langagiers des sens d’un espace vers un autre.

Au cours des deux réunions, cette démarche d’ensemble a été soutenue par une triple perspective : empirique, comparative et interdisciplinaire. Les contributions sont basées sur des travaux empiriques. Cette perspective a permis de diversifier les échelles d’observations : les terrains sont ainsi compris non pas seulement en tant qu’espaces circonscrits géographiquement mais comme autant de modalités de déploiement d’activités sociales (religieuse, littéraire, institutionnelle, militante etc. tel que développé plus haut) en rapport avec les usages langagiers. D’autre part, d’un point de vue méthodologique, cette diversité des terrains mais aussi des traditions des chercheurs a permis de confronter entre eux des terrains habituellement peu comparés (Algérie, Brésil, Canada, Iran, Liban, Maroc et Tunisie). Enfin, le travail était situé dans une perspective interdisciplinaire : les chercheurs proviennent en effet de différentes disciplines : anthropologie, sociologie, histoire, psychologie, sociolinguistique.

Ce croisement disciplinaire nous a permis de voir, de manières inédites, des aspects de notre terrain desquels nos réflexes monodisciplinaires nous écartent.

En marge des réunions

Ces journées ont été également marquées par des échanges informels importants autour de « la Révolution tunisienne ». Un moment cathartique et stimulant intellectuellement nous a été offert par Kmar Bendana qui nous a présenté son dernier ouvrage, Chroniques d’une transition, publié en 2011 aux éditions Script, un moment marqué par des échanges avec l’ensemble des collègues et notamment algériens en raison la douloureuse expérience de la décennie noire. D’autre part, un court métrage (Les baies d’Alger, Hassen Ferhani, 2006) et un spot réalisé par des jeunes Marocains en différentes langues du Maroc ont été projetés respectivement par K. Taleb Ibrahimi et Catherine Miller. Les deux extraits montrent les enjeux du langage sous une sensibilité artistique comme politique. L’ouvrage issu de ce programme devrait paraître à l’automne 2012.

 Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

Myriam ACHOUR KALLEL

est psycho-anthropologue et maître assistante à l’Université de Tunis. Chercheure associée à l’Institut de Recherche sur le Maghreb Contemporain, elle y conduit le projet Dire en langues : pour une approche située des pratiques linguistiques.

crédit d’illustration : © IRMC


[1] Un hashtag sur Twitter a aussitôt émergé s’intitulant safiroun faisant ainsi appliquer aux hommes cette catégorie réservée aux femmes et exprimant la volonté de remettre en doute de la catégorie elle-même.

[2] Muhajjabât (celles qui portent le hijâb), munaqqabât (celles qui portent le niqâb) et sâfirât.

 

Pour citer ce billet : Myriam Achour-Kallel, « Dire en langues : des passeurs au quotidien », Le Carnet de l’IRMC, 20 juillet 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/482

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