Le statut juridique des non-musulmans en Algérie, par Aziadé Zemirli

Aziadé Zemirli

Texte paru dans La Lettre de l’IRMC n° 36, « Du religieux au Maghreb : jalons d’une coopération scientifique au long cours », juillet 2024.

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Aziadé Zemirli, docteure en droit, a soutenu en 2018 une thèse sur Le statut juridique des minorités religieuses en Algérie, qui a obtenu une mention spéciale de la thèse francophone sur le Moyen-Orient et les mondes musulmans (GISMOMM/IISMM). Dans les lignes qui suivent, elle expose les principaux axes de ses travaux publiés en 2020 aux éditions L’Harmattan, les minorités auxquelles elle s’est intéressée, les enjeux de ce que l’on nomme « liberté religieuse » en Algérie, ainsi que les difficultés méthodologiques rencontrées sur le terrain algérien.

Aziadé Zemirli, a doctor of law, wrote her dissertation in 2018 on the legal status of religious minorities in Algeria, which was awarded a special mention by the Francophone Thesis on the Middle East and Muslim Worlds (GIS MOMM/IISMM). In the following lines, she outlines the main thrusts of her work, published in 2020 by L’Harmattan, the minorities she studied, the issues surrounding what is known as ‘‘religious freedom’’ in Algeria, and the methodological difficulties encountered in the Algerian field.

 

Pourquoi avoir choisi ce sujet de thèse[1] ? Lorsque j’étais en Faculté de droit, l’arrestation et la condamnation de non-jeûneurs algériens (i. e. qui mangent en public pendant la période du Ramadan) m’avaient heurtée, voire choquée. Ce sentiment d’incompréhension m’a accompagnée pendant tout mon cursus universitaire. Au moment de m’inscrire en thèse, je savais que je voulais travailler sur l’Algérie, et que j’aurais des facilités à y faire du terrain, étant algérienne. Par ailleurs, ayant suivi un cursus de droit français, je ressentais une sorte de frustration de ne pas connaître juridiquement mon pays, jusqu’à mon master de droit des pays arabes. J’ai approché Nathalie Bernard-Maugiron, dont j’avais suivi un cours de droit de la famille. C’est en discutant avec elle qu’a émergé la thématique des minorités religieuses, sujet qui n’avait jamais été traité auparavant d’un point de vue juridique[2].

Le paysage des minorités religieuses en Algérie

 L’Algérie est majoritairement musulmane sunnite malékite. S’il existe des libres penseurs, agnostiques et athées, ils sont exclus de mon étude en cela qu’ils n’ont pas de religion commune. Il existe également des chiites et des ibadites[3] . Ces derniers sont principalement présents dans la région du Mzab, et sont d’ailleurs inclus dans la définition du référent religieux national, car ils ne sont pas considérés comme étrangers à l’islam algérien. Du côté des non-musulmans, on compte des Algériens catholiques et protestants, avec une majorité de protestants évangéliques. Quant aux juifs, selon les personnes interrogées, notamment Benjamin Stora, il n’en existe presque plus. Ceux encore présents en Algérie y vivraient comme des musulmans ou « cachés ». Ils n’affichent pas de revendications d’exercice collectif de leur culte, les synagogues sont fermées, et les dernières torahs ont été expédiées en France. C’est pourquoi ils ont été, juridiquement du moins, exclus rapidement de ma recherche – même si sociologiquement, la question demeure très intéressante.

La question des minorités religieuses a fait l’objet de travaux dans les États américains et européens, au Moyen-Orient et dans le Grand Maghreb ; mais en Algérie, à part une thèse soutenue en 2016 sur l’organisation des cultes autres que musulmans par Lahcene Benamzal, aucun travail n’a été fait. Initialement, je souhaitais effectuer une comparaison entre le Maroc, la Tunisie et l’Algérie ; mais outre le fait que le sujet aurait été trop vaste, je n’aurais pas pu faire de terrain dans les trois pays de manière poussée et approfondie. Il valait mieux choisir l’un des trois pays, et ce fut l’Algérie. Quel est l’intérêt d’un sujet sur les minorités religieuses ? D’une part, cet intérêt est né concomitamment à l’apparition et au développement d’un processus récent d’évangélisation ou de conversion vers l’évangélisme, dans les années 2000, et à une campagne de presse orageuse de diabolisation de ces conversions, perçues comme une menace pour l’Algérie. D’autre part, l’inhospitalité du droit algérien par rapport à la notion de « minorité » a renforcé le maintien de mon approche : pourquoi ne pas vouloir de cette notion ?

Le sujet aurait aussi pu être abordé sous l’angle de la liberté religieuse, mais je n’ai pas fait ce choix. Partant du constat sociologique de l’existence de ces groupes, je souhaitais en premier lieu interroger leur statut juridique tandis que l’étude de la liberté religieuse n’aurait pas permis de prendre en compte tous les aspects qui pouvaient participer à la construction d’un statut juridique, notamment le droit de la famille, qui n’aurait pas été directement inclus. Il est difficile de parler de liberté religieuse en Algérie, ou du moins pour les non-musulmans. Si, d’un point de vue individuel, les problèmes se posent moins, on ne peut parler de réelle liberté de culte d’un point de vue collectif. Toutefois, la liberté d’exercice des cultes – notons le passage au pluriel dans la constitution de 2020 – s’effectue, selon la loi fondamentale, « dans le respect de la loi ». En renvoyant à une norme inférieure, à savoir la loi, ceci restreint la garantie de ce droit. Dans les faits, l’incrimination de prosélytisme et celle d’atteinte aux préceptes de l’islam ont servi de fondements pour lutter aussi bien contre les protestants évangéliques que contre des ahmadis, perçus comme une secte étrangère qui chercherait à nuire à l’intérêt national, qui serait aux ordres d’une « main étrangère » influencée par les Britanniques, et venue du Pakistan. On voit que l’État algérien se veut le détenteur du contrôle du champ religieux, ce qui peut s’expliquer par sa volonté de se prémunir de l’instrumentalisation de la religion après la guerre civile (appelée « décennie noire ») des années 1990. D’ailleurs, un alinéa assure la protection des lieux de culte contre toute influence politique étrangère.

Ahmadis et évangéliques : deux objets d’étude ciblés

Les ahmadis considèrent qu’après le prophète Muḥammad – qui est pour eux le sceau des prophètes, et c’est en cela qu’ils se disent musulmans –, la révélation a continué. Leur fondateur, Mirza Ghulam Ahmad (1835-1908), mort au Pendjab au Pakistan, aurait reçu la révélation et serait lui-même à la fois le Mehdi et le Messie. C’est à l’occasion d’une revue de presse pour mes recherches doctorales que j’ai découvert que des Algériens se revendiquant de ce culte avaient été arrêtés et condamnés, notamment pour pratique d’un culte non autorisé, association non agréée, atteinte aux dogmes et aux préceptes de l’islam, etc. Sur leur effectif, quelques chiffres sont présents dans l’ouvrage, mais ils sont rares, d’une part parce qu’il n’existe pas de statistiques religieuses officielles en Algérie, et d’autre part du fait de la tendance des minorités à grossir les chiffres qu’elles donnent. En définitive, et en prenant toutes les pincettes nécessaires, on estime qu’environ 1 % de la population algérienne serait autre que musulmane. Si ce chiffre peut paraître négligeable, il a tout de même des implications juridiques.

La présence des ahmadis en Algérie daterait d’entre la fin des années 1990 et le début des années 2000, notamment après la guerre civile algérienne et l’ouverture d’une chaîne télévisée : la Muslim Television Ahmadiyya International. Aujourd’hui, les ahmadis en sont à leur cinquième calife, réfugié à Londres en raison des lois anti-ahmadis[4] de son pays d’origine, le Pakistan. Pourquoi considérer les ahmadis comme des non-musulmans alors qu’eux-mêmes se considèrent comme tels ? Sans chercher à définir religieusement ou dogmatiquement les ahmadis, car je ne suis pas théologienne, j’ai adopté, comme titre de mon ouvrage, la position de l’État algérien, alignée sur celle de la communauté musulmane internationale qui, dans son intégralité, les excommunie. L’objectif était ainsi de mieux saisir pourquoi ils font l’objet d’arrestations et de condamnations.

L’ouvrage porte d’autre part sur les évangéliques. La communauté protestante a été fondée en Algérie en 1972, et représente une fédération d’Églises locales réformées, luthériennes et évangéliques. Jusqu’en 2008, l’Église protestante d’Algérie (EPA) était dirigée par un pasteur américain, Hugh Johnson, qui a fini par être expulsé. L’EPA est depuis représentée par des Algériens protestants, comme Mustapha Krim, Mahmoud Haddad ou encore Salah Chalah. Il y aurait environ 46 églises évangéliques qui seraient affiliées à l’EPA, présentes dans 12 wilāyāt. Il s’agit d’un protestantisme autochtone, majoritairement composé de convertis venant de l’islam et qui n’a pas de filiation avec l’Église de l’époque coloniale[5] . Dans certains villages, comme Boudafel, dans la wilāya de Tizi Ouzou, on trouve des trentenaires qui seraient nés protestants (nés de parents évangéliques)[6].

Méthodologie et difficultés

Même s’il existait des lois éparses sur les jours fériés ou les congés qui reconnaissaient textuellement le droit des chrétiens et des juifs à en bénéficier sous certaines conditions, il y avait un vide juridique concernant les non-musulmans. Ainsi, à la suite de la multiplication des conversions à l’évangélisme en Algérie, une ordonnance a été promulguée en 2006 puis approuvée par une loi. Celle-ci est venue fixer les conditions et règles d’exercice des cultes autres que musulmans. Ils sont donc bien reconnus. Une partie de ma problématique était de savoir si ces groupes constituaient des minorités religieuses, et s’ils étaient dotés d’un statut juridique.

Mirza Ghulam Ahmad, fondateur du mouvement ahmadi. © wikipédia

Le Minaret Blanc, emblème des ahmadis. © wikipédia

Je me suis attelée à analyser les dispositions du droit interne algérien, aussi bien public que privé, qui auraient été susceptibles de fonder un tel statut ; c’est ensuite que je me suis demandée si l’on pouvait parler de liberté religieuse en Algérie. Celle-ci est-elle garantie en droit ? Est-elle de jure, de facto ? Comment cela se passe-t-il par rapport aux engagements internationaux de l’Algérie, qui est signataire de multiples traités ? Respecte-t-elle ces traités ? Dans quelle mesure l’ordonnance de 2006 et les dispositions du code pénal concernant l’atteinte à l’islam sont-elles appliquées dans les faits ? Autrement dit, s’agit-il seulement de textes, ou y a-t-il en pratique des condamnations ? Plus encore, l’arrestation et la condamnation de citoyens pour prosélytisme et atteinte à l’islam sont-elles révélatrices d’une volonté des autorités et de la justice algériennes de lutter contre la présence de ces minorités, afin de préserver l’islam ? Et comment la jurisprudence algérienne appréhende-t-elle ces nouvelles situations de conversion ? La diversité religieuse de la population algérienne n’exige-t-elle pas des législateurs qu’ils adoptent ces textes, au regard des engagements internationaux de l’Algérie ?

Pour y répondre, une première partie de la thèse aborde les dispositions du droit public, et une seconde celles du droit privé, qui renferment toutes les questions qui pouvaient toucher le statut juridique des minorités religieuses ; les dispositions de droit pénal (interdiction du prosélytisme ou de l’atteinte à l’islam) mais aussi les dispositions de droit de la famille[7]  , sur lesquelles porte la dernière partie du développement. Un chapitre préliminaire consacré à la place prédominante accordée à l’islam par l’État algérien précède ces parties car pour comprendre le traitement des non-musulmans, il fallait d’abord comprendre le traitement des musulmans, qui sont majoritaires, savoir dans quel contexte ils se situent, et quelles sont les normes prédominantes de l’islam en Algérie. L’essentiel était de ne pas perdre de vue que l’État algérien contrôle tout le champ religieux, notamment musulman.

La difficulté principale a été d’obtenir des décisions juridiques et des jugements pour donner à mes travaux une dimension empirique, et éviter qu’ils ne se limitent à une analyse de textes juridiques. Cette difficulté est fréquente dans les pays du Maghreb, soit parce que les jugements ne sont pas publiés, soit parce que, quand ils le sont, les questions religieuses n’y figurent pas. Quant aux jugements de premier degré et aux arrêts d’appels, ils ne sont tout simplement pas publiés.

C’est ainsi que, pour dépasser ces difficultés, j’ai emprunté des outils méthodologiques de sciences humaines, et j’ai fait du terrain – sans y avoir été formée – avec un questionnaire adressé à des fidèles de l’Église protestante du Plein Évangile de Tizi Ouzou. L’objectif était de savoir s’ils avaient eu personnellement des problèmes, des affaires de justice. Mais les résultats ont été décevants : personne ne semblait avoir été dans ce cas. Était-ce vrai, ou souhaitaient-ils passer leurs expériences sous silence ? Quoi qu’il en soit, le questionnaire n’a pas été d’une grande utilité.

L’outil le plus efficace a été l’entretien[8]. L’idée n’était pas tant de collecter des données sociologiques ou d’enquêter sur le temps présent que d’accéder à des jugements ou, tout du moins, à des arrêtés de fermetures d’églises, à des statuts d’association, etc. Pour ce faire, il m’a fallu tisser un réseau, chose fréquemment indispensable quand on travaille sur les pays arabes. Mais gagner la confiance des membres des minorités religieuses et les convaincre de me remettre leurs décisions de justice, qui allaient être restituées, n’était pas chose aisée. Certaines décisions, notamment pour les ahmadis, sont d’ordre pénal, et les condamnent entre autres pour fabrication et possession de documents d’inspiration étrangère et de nature à nuire à l’intérêt général. Les protestants, de leur côté, font l’objet de condamnations pour prosélytisme ; d’autres jugements touchent au statut personnel et donc à la sphère privée, intime (mariages, divorces, droit de garde, héritage, etc.) Certains de mes enquêtés ont donc refusé que je mentionne leur nom et le numéro des affaires. La question de l’éthique, à laquelle je n’avais pas non plus été formée, s’est donc posée. Si je ne pouvais supprimer l’avis, le numéro du tribunal ou de l’affaire, j’ai cependant anonymisé les jugements en caviardant les paragraphes et les mots qui pouvaient permettre d’identifier mes interlocuteurs. De plus, un jugement, rendu par le peuple et pour le peuple, est censé être public, et j’aurais donc dû les trouver. Pour la publication de mon ouvrage, j’ai retiré les jugements présents en annexe de ma thèse pour veiller à ne pas porter atteinte aux enquêtés.

Enfin, l’accès à certains groupes religieux – ou le non-accès – a restreint et déterminé mon sujet de thèse. En effet, les décisions judiciaires que j’ai réussi à collecter concernaient pour la plupart les évangéliques et les ahmadis. Les chiites et les ibadites n’ont été abordés qu’au regard de la position de l’État algérien à leur endroit. J’ai également dû faire face à la suspicion : pourquoi m’intéressais-je au sujet ? Étais-je moi-même une convertie ? Je ne disais pas toujours mon vrai sujet de recherche, ce qui pose, d’un point de vue non plus juridique mais sociologique, la question du positionnement des chercheurs face à leurs sujets. S’y ajoute une dernière difficulté relative à la langue, du fait de ma maîtrise imparfaite de l’arabe classique, et notamment de l’arabe juridique. Je parlais en darija, il n’y avait aucun problème de communication, mais une fois que j’avais mes jugements, les traduire était une tâche compliquée mais non insurmontable.

En conclusion, quelques prolongements

 La loi peut-elle changer les mentalités ? La question est intéressante et ouvre au débat. La loi est toujours très importante pour accorder ou limiter des droits, en ouvrir ou en restreindre. Mais à quel point, sur l’application et l’effectivité du droit, une ordonnance ou une décision venues d’en haut vont-elles réellement avoir un impact sur les justiciables ? Si cela ne s’accompagne pas d’autres voies, par l’éducation, la formation, le militantisme peut-être, je ne crois pas, bien qu’étant juriste, que la loi seule puisse suffire à changer les mentalités. Prenons un exemple, celui du témoignage des femmes: rien dans la loi algérienne ne dit qu’une femme ne peut être témoin d’un mariage ou d’un certificat de célibat ; mais, dans les faits, en mairie ou au consulat à l’étranger, les femmes se voient pourtant refuser de l’être.

Références

 Amer Kheloudja, 2024, Se convertir au protestantisme évangélique : enquête ethnographique auprès de femmes en Kabylie rurale, thèse de sociologie sous la direction de M. Cartier et K. Dirèche.

Azouani-Rekkas Hamida, 2022, Devenir « Born Again Christian » en contexte kabyle contemporain : au croisement des représentations locales, des configurations nationales et des dynamiques transnationales, thèse de sociologie politique sous la direction de H. Bozarslan et K. Dirèche.

Dirèche Karima, 2004, Chrétiens de Kabylie 1873- 1954. Une action missionnaire dans l’Algérie coloniale, Paris, Bouchène.

Jomier Augustin, 2020, Islam, réforme et colonisation. Une histoire de l’ibadisme en Algérie (1882-1962), Paris, Éditions de la Sorbonne.

Khan Ayaz Mahmood, 2003, “Persecution of the Ahmadiyya Community in Pakistan: An Analysis Under International Law and International Relations”, Harvard Human Rights Journal, vol. 16, n° 2, 217-244.

 

[1] Le titre initial de la thèse n’est pas celui de l’ouvrage. Elle s’intitulait Le statut juridique des minorités religieuses en Algérie. Pour la publication, j’ai décidé de supprimer la notion de minorité religieuse, pour deux raisons principales. La première est le retrait de la partie de la thèse qui traitait de la notion et du concept de « minorités religieuses ». La deuxième raison est qu’il s’agit d’un objet qui, officiellement, n’existe pas en Algérie, voire est refusé, les autorités algériennes se contentant d’affirmer qu’il existe « des cultes » autres que musulmans. J’ai donc choisi de parler, plutôt que de « minorités religieuses », de « non-musulmans », expression moins polémique – quoiqu’il faudrait nuancer ce constat pour les ahmadis. Le sous-titre « L’exemple des évangéliques et des ahmadis » a été ajouté sur les conseils du doyen Ahmed Mahiou, qui a préfacé l’ouvrage, car les développements concernaient principalement ces deux groupes.

[2] Sur le plan historique, voir les travaux de Dirèche Karima, 2004, Chrétiens de Kabylie 1873-1954. Une action missionnaire dans l’Algérie coloniale, Paris, Bouchène ; voir également l’entretien qu’elle a accordé au journal Le Monde en 2022 (« Le Maghreb est travaillé par de nouvelles offres religieuses »), reproduit dans le présent numéro de La Lettre de l’IRMC (supra, 33-35).

[3] Au sujet des ibadites, voir les travaux de Jomier Augustin, 2020, Islam, réforme et colonisation. Une histoire de l’ibadisme en Algérie (1882- 1962), Paris, Éditions de la Sorbonne. Sur le turāth ibadite, voir notamment sa contribution infra, 43-49.

[4] Khan Ayaz Mahmood, 2003, “Persecution of the Ahmadiyya Community in Pakistan: An Analysis Under International Law and International Relations ”, Harvard Human Rights Journal, vol. 16, n° 2, 217-244.

[5] . Voir notamment Azouani-Rekkas Hamida, 2022, Devenir « Born Again Christian » en contexte kabyle contemporain : au croisement des représentations locales, des configurations nationales et des dynamiques transnationales, thèse de sociologie politique sous la direction de H. Bozarslan et K. Dirèche.

[6] Notamment Amer Kheloudja, 2024, Se convertir au protestantisme évangélique : enquête ethnographique auprès de femmes en Kabylie rurale, thèse de sociologie sous la direction de M. Cartier et K. Dirèche.

[7] Lors de ma soutenance, Chérif Bennadji a formulé le reproche d’avoir intégré le droit pénal dans la partie consacrée au droit privé (le droit pénal pouvant être considéré, selon moi, comme du droit mixte, et potentiellement du droit privé puisqu’il régit les relations entre les individus), choix qui, selon lui, n’était pas justifié. Ceci m’a conduite à un découpage de l’ouvrage en trois chapitres distincts, le droit pénal devenant un chapitre à part entière.

[8] Menés au cours de plusieurs enquêtes de terrain à Alger, Béjaïa, Tizi Ouzou, Oran et Mostaganem, entre 2013 et 2017, avec en moyenne trois missions d’environ un mois par année.

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