L’engagement politique des femmes pieuses en Tunisie – neuf ans après la révolution

Alessandra Bonci est doctorante en sciences politiques à l'Université de Laval, au Québec, Canada. Elle a été en accueil scientifique pour son terrain au premier semestre 2020 à l'IRMC.

Mon projet de thèse concerne l’étude de l’engagement politique des femmes pieuses en Tunisie après la révolution de 2011. Ce travail, que je réalise sous la direction de Francesco Cavatorta de l’Université Laval (Québec, Canada), vise à comprendre l’agentivité des femmes religieuses en Tunisie vis-à-vis de leur société, leurs visions, espoirs de changement et actions concrètes d’engagement citoyen. C’est grâce à la critique de la « fausse conscience » des femmes pieuses (Mahmood, 2005) que les sciences sociales ont remis en question le stéréotype de la femme religieuse comme soumise à la volonté d’autrui. Et c’est dans ce cadre que ma recherche vise à montrer comment, spécialement dans un pays récemment démocratisé, les femmes pieuses ont un rôle social et un poids politique non négligeable. Dans mon terrain de recherche – quatre mois de pré-terrain et un an de collecte de données dans la capitale, Tunis – j’ai observé des formes multiples d’engagement de femmes religieuses. En effet, plusieurs sont engagées dans des partis comme Ennahda, Jabhat al-Islah et Hizb al-Tahrir, certaines sont actives dans les associations coraniques, à la fois comme élèves ou comme chaykhat, alors que d’autres sont des militantes autonomes.

Quel engagement politique ?

 L’engagement politique que l’on observe ici ne se réduit pas à l’action politique « classique ». D’ailleurs, bien qu’une partie des femmes pieuses étudiées soient engagées dans des partis islamistes traditionnels, comme Ennahdha, ou marginaux, comme Jabhat al-Islah, il y en a aussi dans des contextes moins institutionnels et hiérarchisés, comme au sein des associations coraniques. Contrairement aux femmes engagées dans les partis traditionnels, celles qui se mobilisent au sein d’associations coraniques ou bien militent pour la justice sociale, expriment d’autres logiques d’engagement. En effet, il s’agit d’une forme de résistance à l’imposition, par le haut, d’une seule identité nationale. Comme l’expliquent Hollander et Einwohner (2004), il existe plusieurs formes de résistance, généralement conçues comme action politique. Pourtant, la résistance peut aussi être basée sur l’identité. Dans Weapons of the Weak, James Scott montre, par exemple, que les paysans sont politiquement actifs, mais pas d’une manière révolutionnaire marxiste. Lisa Anderson (2006), quant à elle, met l’accent sur les dynamiques locales en Tunisie. Pour elle, il est question d’ouvrir la réflexion sur la démocratisation au Moyen-Orient tout en observant les dynamiques politiques locales réelles, au lieu de répondre aux questions qui découlent de préoccupations disciplinaires et politiques américaines (Anderson, 2006).

Par ailleurs, les femmes pieuses qui s’engagent au sein d’associations coraniques, qui consacrent leur temps à l’étude du Coran, de la Sunna et des Hadith, qui s’habillent en niqab et mènent des débats politiques sur la façon d’être une citoyenne pieuse, le font dans un but précis. Comme l’ont déjà montré Matri (2015) et Luceño Moreno (2019), les habits islamiques n’affichent pas seulement l’identité religieuse, mais illustrent également des pratiques liées aux espaces géographiques et aux particularités culturelles. Ainsi, j’ai remarqué que ces femmes veulent être visibles dans la société tunisienne. Elles cherchent à la rendre meilleure à leurs yeux, donc plus conforme aux préceptes islamiques, et sont également déterminées à résister au modèle de la femme tunisienne laïque et francophone, imposé par le haut. D’autres femmes, sujettes à une surveillance spéciale de la part de la police car supposées sympathisantes djihadistes, continuent, malgré tout, à s’habiller en niqab. Leur apparence, loin de renvoyer à une forme de prosélytisme, incarne plutôt une volonté d’être reconnues en tant que citoyennes comme les autres et manifeste un refus d’être discriminées à cause de leur tenue. À ce titre, enquêter sur le lien entre action politique et croyance religieuse est intéressant, dans la mesure où l’une traverse l’autre : c’est de cette manière que des femmes pieuses militantes, ou bien des salafistes quiétistes, malgré leurs divergences, se retrouvent à contester une identité nationale non inclusive. La « tunisianité » est ainsi remise en cause.

Entre action politique traditionnelle et quête d’une nouvelle identité

 Si, dans un régime démocratique, la liberté d’expression est un droit fondamental, les militantes tunisiennes pieuses devraient pouvoir s’exprimer et intégrer le jeu politique, sans que ni l’État ni les élites politiques ne les considèrent comme des sujets problématiques ou dangereux. Pourtant, ces femmes sont souvent considérées comme gênantes, leur engagement comme induit (forcé et non authentique) et leur identité au bord du licite. Être une femme pieuse, politiquement engagée, est perçu comme un court-circuit logique, un phénomène non conventionnel et, par conséquent, dangereux. La dangerosité de ces femmes réside dans leur volonté de montrer « un autre » modèle de femme, activement rejeté par l’État, celui de femmes pieuses, en niqab et actives dans la transformation de la société via l’étude du Coran. Comment saisir ces identités complexes et engagées par rapport à la « tunisianité » ? (Merone, 2014).

Si le récit réformiste tunisien s’accommode d’une place importante de la femme dans le discours « moderniste » de l’État indépendant, la révolution a donné à avoir des figures féminines dissidentes, ne correspondant pas à la subjectivation étatique (Darghouth Medimegh, 1992). Cependant, l’imposition de la figure de la femme francophone éduquée, non voilée et féministe, continue à produire des effets même après la révolution. En effet, le récit étatique de la tunisianité fait fi des divisions de classes, de genre, régionales et ethniques, reniant les contradictions et inégalités qui traversent la société tunisienne. Par conséquent, les dissidents politiques, dont ceux qui contestent la tunisianité, ont été réprimés et stigmatisés par les instances politiques officielles. Il en est ainsi du code vestimentaire des femmes salafistes. Les entretiens que j’ai menés avec des femmes moutnaqbet ont mis au jour toute la tension, routinière, qu’elles vivent, entre l’appartenance à une « communauté nationale » et la revendication d’une identité marginale.  Néanmoins, elles ne sont pas seulement différentes en raison de leur niqab : elles incarnent une opposition silencieuse à la nature même de l’État et des institutions tunisiennes.

Cas d’étude et méthodes

 Dans cette recherche doctorale, je questionne le rapport au politique d’une population à laquelle on dénie souvent toute capacité d’action. En effet, construire les femmes pieuses engagées comme objet de recherche contredit l’allant-de-soi selon lequel elles seraient entièrement soumises à la domination patriarcale du fait de leur « religiosité », et d’en inférer une passivité politique. L’enjeu est ici de réfléchir à la motivation qui pousse ces femmes à rejoindre des partis qui les enjoignent à ne pas montrer leur visage et leur corps en public. L’objectif est de comprendre le processus de politisation qui préside à  une défiance à l’égard du pouvoir politique, comparable à celui observé chez les sœurs musulmanes en Égypte (Biagini, 2017). De plus, il est important, pour cette étude, de remettre en question la conception marxiste en termes de « fausse conscience », ayant imprégné la compréhension académique des choix des femmes islamistes, comme le fait observer Mahmood (2005). En outre, si beaucoup de travaux portent sur les hommes salafistes (Cavatorta, Merone, 2012 ; Merone, 2013 ; Wiktorowicz, 2006 ; Wagemakers, 2011 ; Meijer, 2009 ; Lauzière, 2010 ; Østebø, 2013 ; Jaballah, 2020 [1]), peu s’intéressent aux femmes. Ce projet, articulant la question du genre à celles des rapports au politique et au religieux, ne fait pas fi des avancées produites par la sociologie du salafisme masculin pour nourrir la recherche sur son pendant féminin.

 

Mon cas d’étude principal est une association coranique à Tunis auprès de laquelle j’ai réalisé une observation participante pendant huit mois, afin d’observer les activités de prêche, d’interprétation et d’apprentissage du Coran. La méthode dite « de la boule de neige », consistant à multiplier les interactions avec les enquêté-e-s pour en connaître d’autres, a été cruciale pour élargir le terrain exploré. Par conséquent, j’ai aussi ouvert mon étude à d’autres formes d’engagement de femmes pieuses, en y intégrant des femmes militant au sein des partis comme Jabhat al-Islah ou encore des femmes fichées au dossier « S17 » [2]. Ce projet s’appuie sur une année de travail de terrain en Tunisie. Il s’agit d’une étude qualitative fondée sur une approche ethnographique visant à saisir au mieux la complexité du terrain, donner un sens aux interactions et aux relations que je construis et maintenir la confiance au sein de la communauté étudiée. Une première phase théorique de recherche et de revue de la littérature a précédé une phase empirique au cours de laquelle j’ai mené des entretiens semi-directifs avec des membres d’une association coranique, des femmes engagées dans des partis religieux et des femmes pieuses militantes. Les entretiens sont donc l’élément clé de cette recherche. J’ai ainsi combiné des entretiens semi-directifs, individuels et collectifs, tout en m’inscrivant dans une démarche d’observation participante. À travers mes entretiens, je vise à comprendre les ressorts de l’engagement de femmes islamistes et à saisir leur agentivité. Entrer dans des administrations publiques habillées en niqab, se réunir pour apprendre le Coran par cœur dans des écoles prestigieuses, militer dans un parti sans occuper de postes à responsabilités : ces pratiques montrent que les femmes pieuses revendiquent une visibilité au sein de leur société. Il serait intéressant d’aller au-delà de « l’habit », abandonner le stigmate « intégriste » et focaliser l’analyse sur les conceptions politiques que ces femmes se font d’elles-mêmes et de leur société.

Bibliographie (non exhaustive)

Anderson Lisa, 2006, “Searching Where the Lights Shine: Studying Democratization in the Middle East”, Annual Review of Political Science, vol. 9, n° 1, 189-214.

Biagini Erika, 2017, “The Egyptian Muslim Sisterhood between Violence, Activism and Leadership”, Mediterranean Politics, vol. 22, n° 1, 35-53.

Hollander Jocelyn A., Einwohner Rachel L., 2004, « Conceptualizing Resistance », Sociological Forum, vol. 19, n° 4, 533-554.

Luceño Moreno Marta, 2019, « L’affaire du niqab à la Mannouba : de la propagande salafiste sur Facebook à l’institutionnalisation médiatique de la cause des libertés académiques en Tunisie », Les Cahiers du Numérique, CAIRN, vol. 15, n° 3, 105-132.

Mahmood Saba, 2005, Politics of Piety. The Islamic Revival and the Feminist Subject, Oxford, Princeton University Press.

Matri Khaoula, 2015, Le port du voile au Maghreb, l’exemple Tunisien, Casablanca, Fondation du Roi Abdul-Aziz.

Darghouth Medimegh Aziza, 1992, Droits et vécu de la femme en Tunisie, Lyon, Hermès-Edilis.

Merone Fabio, 2014, “Enduring Class Struggle in Tunisia: The Fight for Identity beyond Political Islam”, British Journal of Middle Eastern Studies, vol. 42, n° 1, 1–14.

Scott James, 1985, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven-London, Yale University Press.

 

 

[1] Jaballah Sofien, 2020, « Les résonances fondamentalistes en Tunisie : cas du ‘Salafisme quiétiste’, ante et post-révolution », Lettre de l’IRMC, n° 26.

[2] Procédure restrictive du ministère de l’Intérieur, le « S17 » cible des populations que l’appareil policier juge suspectes d’avoir des liens avec le jihadisme. Se manifestant notamment par des pratiques de contrôle des déplacements et des communications, des perquisitions et des détentions policières arbitraires, cette procédure produit de forts effets de stigmatisation.

Initialement publié dans La Lettre de l'IRMC n°27, avril-juin 2020, parue en juillet 2020.

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