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De l’évènement à sa sociologie

D’où tu nous a compris ? Tu nous as fermé la bouche et muselés, tu nous as menés à l’échec, tu nous as enserrés, tu nous as censurés / ils t’ont arrêté les hommes du pays, on t’a renié avec la liberté qui court dans nos veines / 23 ans que tu t’imposes à nous, et aujourd’hui ? Assez du clientélisme, assez de dire n’importe quoi…/ je suis Tunisien, je me suis réveillé, ne dis pas « je t’en prie » et ne dis pas que tu nous as compris », Mohamed Ali Ben Jemaa, texte de rap « fhemtkoum » (trad. Stéphanie POUESSEL).

De la culpabilité ressentie dès le 15 janvier (« on a rien vu venir ») aux opportunismes de l’évènement (devenir un spécialiste de la révolution ou de la politique en Tunisie), la recherche, celle qui se perçoit comme un savoir de pointe sur la société, vit ces failles en puissance : « Repenser nos concepts » d’une « recherche ébranlée voire effondrée » alors contrainte à une « rupture épistémologique » suite à la « leçon politique », etc. sont quelques auto flagellations courantes émises durant les nombreux séminaires organisés sur la révolution à Tunis au printemps 2011.

Le bouleversement politique qu’a provoqué la « révolution » n’est-il pas à replacer dans un processus historique et social qui, malgré les émotions qui nous ont laissés sans voix, n’est qu’une étape, aussi importante soit-elle, mais surtout un des possibles du politique. Et l’anthropologie politique, qui a rompu avec une vision structuraliste de la culture au sein de laquelle le changement et l’instabilité apparaissaient comme anomiques, permet une intelligibilité des interstices de l’évènement. Ce n’est pas un hasard si cette posture fut théorisée dans le contexte colonial en fin de vie (Georges Balandier décrit la « situation coloniale » en 1951). Et la colonisation offre à la situation dictatoriale le dénominateur commun qu’est le rapport de soumission, la condition subalterne dirons-nous aujourd’hui.

L’évènement, lui, s’impose comme une rupture d’intelligibilité, un moment où le temps se distant (cf. la nature irréelle des heures du 14 janvier après-midi) et où plus rien ne sera comme avant. Sur le coup, il semble dépasser l’entendement (« on n’y croit pas »), d’où le fleurissement de thèses complotiste, manipulatrice ou uniciste (qui cherche un instigateur, qu’il soit représenté par le général Ben Ammar, le jeune immolé Mohamed Bouazizi, « les Américains » ou autre). Face à cet « incroyable », les sciences sociales ne sont pas le « griot de l’évènement »[1] mais « elles définissent l’événement par la série où il s’inscrit » (Bensa, Fassin, 2002).

Au sein de cette « série », prenons des exemples d’usage linguistique en vigueur en janvier 2011. Expression de la « post-arabisation », l’arabe dialectal dans la sphère publique fait figure d’une tunisianité recouvrée (face à une langue française parfois perçue comme périmée et désinvestie au profit de l’anglais, et un arabe littéraire imposant). Au regard de la mobilisation politique de janvier 2011, les usages des langues ont alors largement battu en brèche la représentation culturaliste de celles-ci : si le chef déchu a échoué dans sa tentative de séduction version populisme que fut son dernier discours en arabe dialectal tunisien (« fehmtkoum »[2]), alors s’effondre l’idée d’une identité intrinsèque aux utilisateurs d’une même langue, aussi dialectale soit-elle, mais surtout de valeurs portées par une langue (ici positives, populaires, authentiques, etc.). De manière identique, l’investissement des langues « étrangères » (anglais, italien, etc.) sur les banderoles des manifestants par exemple des sit-in de la Kasbah ou de l’avenue Bourguiba démontre leur caractère utilitaire et stratégique (pour transmettre un message). Inscription dans un nouvel ordre mondial qui n’est plus un face à- face avec l’ « Occident ». Rédiger des banderoles en anglais ou en italien, vise stratégiquement à toucher un public plus large, en dehors du monde arabophone ou francophone, de la part d’utilisateurs on ne peut plus conscients que le politique se joue, aussi, sur la scène internationale que relaient des médias, alors suivis plus tard ou en simultané via les i-phones.

Au lieu de déceler des spécificités tunisiennes au sens de culture, de traits intrinsèques voire inintelligibles par autrui (islam politique versus appartenance civile[3], un peuple qui a recouvré sa liberté ancestrale), force est de décrire l’action, alors universelle, les « règles du jeu » disait Jean Bazin. Ce dernier ouvrait ainsi la voie à une anthropologie non plus sémiotique (qui cherche à dévoiler un sens caché) mais pragmatique (qui décrit le choix des actions plausibles dans une conjoncture donnée, les « coups » possibles[4]). Il s’agit autrement dit, d’appréhender, pour reprendre les termes d’Alban Bensa, « une universalité à hauteur humaine »[5] et non plus décontextualisée.

Ces réflexions seront poursuivies à l’IRMC dans le cadre d’une journée d’étude intitulée « les ruptures politiques et sociales comme évènements ? Représentations et interprétations des révolutions au prisme des sciences sociales ».

Publié en octobre 2011 dans La Lettre de l’IRMC n°7

 

Stéphanie POUESSEL

Anthropologue, chercheure à l’IRMC

 

crédit photographique : © Stéphanie Pouessel


[1] « L’anthropologue n’est pas le griot de l’événement », Alban Bensa in Alban Bensa et Eric Fassin, « Les sciences sociales face à l’événement », Terrain, numero-38 – Qu’est-ce qu’un événement ? (mars 2002).

[2] Traduction : je vous ai compris. Expression qui fait l’objet de parodies et de boutades, symbole du caractère pathétique de la chute de Zine el Abidine Ben Ali.

[3] À l’instar des réflexions d’Abdelwahab Meddeb : « Le désir de liberté et l’appel à la démocratie ont émané du coeur d’un peuple d’islam informé de la référence occidentale assimilée à un acquis universel dont jouit tout être humain (…) le 14 janvier nous révèle que liberté et démocratie ne sont pas exclusivement assimilables à une genèse chrétienne », Printemps de Tunis, la métamorphose de l’histoire, Tunis, Cérès, 2011, p. 11.

[4] Jean Bazin, « Interpréter ou décrire. Note critique sur la connaissance anthropologique », in J. Revel, N. Wachtel (éd.), Une école pour les sciences sociales, Paris, Le Cerf-Éditions de l’EHESS, 1996.

[5] Alban Bensa, 2010, Après Lévi-Strauss, pour une anthropologie à taille humaine, Paris, Textuel, p. 97.

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La pensée de Georges Balandier : héritages et empreintes maghrébines

« Aucune société n’échappe à la nécessité de se produire elle-même sans répit, sous la contrainte de sa propre imperfection et de l’évènement ». Georges Balandier (Conjugaisons, 238).

L’IRMC a organisé le 4 mai 2011, depuis la faculté des sciences humaines et sociales de Tunis, en partenariat avec le laboratoire Diraset, l’Association tunisienne d’anthropologie sociale et culturelle (ATASC) et l’université virtuelle de Tunis, une visioconférence avec Georges Balandier précédée des interventions de Jean-Loup Amselle, Lilia Ben Salem, Kmar Bendana, Noureddine Amara et Stéphanie Pouessel. Si ce n’est des descriptions de Sidi Bou Saïd et de Tunis dans Histoire d’Autres (Paris, Stock, 1977) que nous a rappelées Kmar Bendana lors de cette journée, Georges Balandier[1] n’est pas un spécialiste du Maghreb. Pourtant, contemporain de Geertz, Bourdieu et Gellner[2], l’approche du social qu’il aiguisa en Afrique de l’ouest diffère de ses « congénères » et offre aux sociétés maghrébines des horizons trop peu explorés.

Sur la scène de l’anthropologie tunisienne, Clifford Geertz et Claude Levi-Strauss ont retenu l’attention lors de journées organisées autour de leurs œuvres (respectivement en 2007 et 2010). Bien qu’à l’opposé l’un de l’autre, ils représentent une anthropologie structurale et symbolique qui ne laisse que peu de place à l’action, à l’évènement et aux interstices de l’histoire. Envers eux, Georges Balandier « dynamite » la discipline anthropologique dans les années 50-60 en ouvrant les sociétés colonisés à l’histoire, nous a rappelé Jean- Loup Amselle dans son intervention. Si la recherche « maghrébisante » est davantage marquée par le structuralisme, le culturalisme voire l’herméneutique (comme les travaux de Geertz au Maroc), l’anthropologie critique et dynamiste issue de la pensée balandienne invite à être attentif aux processus plus qu’aux structures, à l’historicité plus qu’aux identités et aux actions plus qu’au sens.

Partager une visioconférence avec Georges Balandier a représenté pour lui un « retour » en Tunisie, aussi virtuel soit-il. « Retour » pour ce professeur qui collaborait dans les années 1960 à la construction de la sociologie en tant que discipline universitaire en Tunisie, et fut dans ce cadre le directeur de thèse de nombreux doctorants, à l’instar de Lilia Ben Salem. Et de son amitié avec Abdelwahab Bouhdiba naîtra la traduction en arabe d’un de ses ouvrages : Civilisés dit-on[3]. Mais depuis le durcissement du régime, il avait refusé toutes les invitations officielles, opposé à servir de « caution démocratique » à une Tunisie qui ne l’était pas.

Lors de la visioconférence, interrogé par le public sur la révolution tunisienne, Georges Balandier a insisté sur l’universel de l’idée de démocratie. Comparant les rapports de force respectifs qui s’exercent au sein d’une dictature et au sein du régime colonial, Balandier reconnaît le dénominateur commun de la soumission du peuple mais précise que la dictature est le résultat de la main mise d’une famille. À propos de la démarche anthropologique, il précise qu’elle permet d’étudier les « autres modernités émergentes » et de rendre ainsi à chacun son initiative.

Des interventions de sociologue, anthropologues et historiens ont voulu rendre hommage à l’anthropologue qui s’était proclamé sociologue de l’Afrique afin de rompre avec la vision traditionnalisante que l’ethnologie accolait à la dite Afrique. Lilia Ben Salem en a retracé le parcours et les usages de la sociologie et de l’anthropologie. Jean-Loup Amselle évoqua son propre choix de suivre l’école de Balandier, plutôt que celle de Levi-Strauss, suite à l’expérience du « terrain » qui lui en a confirmé la pertinence. Il récuse le fait que l’historicité des sociétés africaines n’advienne qu’avec la colonisation en dépit d’une histoire « pré-coloniale » négligée, notamment à travers l’islam, ce « miroir arabo-musulman » pour l’Afrique noire (présent au Sud Sahara dès le Xe siècle) ou encore la traite esclavagiste (XVe), lesquels constituaient déjà des phénomènes mondialisants.

Concernant les empreintes possibles de la pensée balandienne au «Maghreb », Kmar Bendana souligna qu’en tant qu’historienne de la Tunisie contemporaine, elle conçoit l’expérience d’un sociologue de l’Afrique colonisée puis postcoloniale comme des clés pour lire la « révolution » tunisienne.

Stéphanie Pouessel évoqua les frontières que la pensée de Balandier lui a permis de franchir au sein d’une recherche anthropologique au Maghreb marquée par un héritage orientaliste qui a notamment scindé une Afrique au sein de laquelle, au Maghreb, les études berbères ou de l’ « africanité » constituent un entre-deux hors case. Enfin, Noureddine Amara questionna la pertinence du paradigme balandien de « situation coloniale » à l’aune du cas algérien. Il propose de dépasser l’analyse de la société colonisée comme simple projection de la République en Algérie. L’approche en termes de « situations coloniales » permet-elle ce dépassement ? Comment rendre compte de la diversité des expériences sociales qui se nouent en situation coloniale mais aussi à sa marge ? Comment signifier ces interactions nées en situation coloniale : la somme de ces interactions forme-t-elle une totalité ou ne sont-elles qu’une mesure de la société colonisée ?

Grâce au soutien technique de l’Université Virtuelle de Tunis qui a filmé l’évènement, la rencontre dans sa totalité est visualisable en ligne

Publié en octobre 2011 dans La Lettre de l’IRMC n°7

 

Stéphanie Pouessel

 

crédit photographique : © AFP


[1] Fondateur du centre d’études africaines (EHESS), Georges Balandier est aujourd’hui professeur émérite de l’université Paris 5-Descartes.

[2] Cf. Addi Lahouari (dir.), L’anthropologie du Maghreb selon Berque, Bourdieu, Geertz et Gellner, Awal Ibis Press, 2004.

[3] Moutahadiroun, naqoul (Civilisés dit-on, PUF, 2003), Beyt El-Hikma, 2004.

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Le Maghreb et ses « africanités » : l’identité nationale au regard de ses altérités

Compte-rendu de la réunion de programme, Sidi Bousaïd, 4-5mars 2011 (Argumentaire des journées)

Six axes ont aiguillé une réflexion sur les enjeux des positionnements culturels au Maghreb vis-à-vis de « l’Afrique » : « constitution des aires culturelles », « minorisation, relégation des populations noires », « marges et enjeux politiques », « labellisation des patrimoines et réhabilitation », « de la catégorisation culturelle ou ‘raciale’ au racisme » et « réappropriation du stigmate ».

Le thème de l’africanité a permis d’interroger les redéfinitions d’identités et du nationalisme aujourd’hui au Maghreb. Dans quelle mesure l’« identité noire » est-elle intégrée à la définition des identités nationales ? Bien que le festival panafricain d’Alger en 1969 célèbre l’appartenance à une Afrique commune, sous l’égide notamment d’une lutte anticoloniale partagée, le Maghreb ne compte pas de héros noirs dans la mémoire collective (Salim Khiat).

Le terme même d’« africanité » a fait l’objet d’une discussion. Il a été défini comme un mouvement d’alternative aux identités culturelles proposées ou imposées, qui met en avant l’appartenance à l’« Afrique », et peut parfois rimer avec un décrochage par rapport à l’arabité. Les contours de cette dernière fluctuent selon ses défenseurs. Et ce mouvement se développe alors que l’on assiste dans le même temps à une revendication d’arabité de la part d’Africains musulmans (qui ont longtemps souffert d’un « déni d’islam ») via la langue arabe et le Coran, à l’instar de l’attrait pour les sciences religieuses à la Zitouna de Tunis, ou à Al Azhar au Caire pour les Fulaabe de Mauritanie (Riccardo Ciavollela).

Appréhender l’impact de l’« africanité » aujourd’hui au Maghreb ne peut éluder l’histoire esclavagiste. Cependant, il a été rappelé qu’il n’était pas question de traiter l’histoire de la traite en elle-même (largement débattue ailleurs) mais des débat historiens ou profanes qu’elle suscite aujourd’hui (qui traduisent une « concurrence mémorielle »). La perception de cette séquence d’une « histoire africaine » soulève deux points : son investissement contemporain témoigne de la recherche d’une histoire commune à toute l’Afrique ; mais aussi, il semble contribuer à projeter un débat nord-américain sur la situation maghrébine, à travers ce type de questionnement : que sont devenus les esclaves africains en terre maghrébine ? Pourquoi ne sont-ils pas constitués en groupe ethnique autour de luttes communes comme aux États-Unis ? Ces préoccupations nord-américaines et seulement récemment maghrébines se perçoivent aussi dans les recrutements aux États-Unis d’historiens marocains spécialistes de l’esclavagisme.

De son côté, la recherche en sciences sociales, l’histoire particulièrement, réinvestit ce phénomène qui fait la spécificité des Noirs maghrébins, l’histoire de l’esclavage (projet la route de l’esclave soutenue par l’UNESCO) ; l’intérêt s’immisce doucement au sein de la société et fait naître un débat autour du racisme en Tunisie (Stéphanie Pouessel).

Nous avons évoqué les modalités de la question raciale, notamment en Mauritanie et le retour à des identités minorisées dont le noir participe. L’évocation d’un esclave devenu caïd, dévoile un groupe jusque là exclu de toute production de sa propre mémoire et histoire (Rahal Boubrik).

Cette réunion nous a permis de réfléchir aux catégories « noires » ou de couleur : la labellisation des couleurs, leur provenance (comment la recherche influe sur elles), comment le social prend le pas sur le culturel un noir riche est considéré comme blanc ou les revanches possibles (élévation socioéconomique par l’émigration). De plus, l’équation « blanc-noir » semble incomplète sans la prise en compte d’une troisième couleur : le rouge. Dans le sud tunisien, les populations noires nomment le Blanc « oreilles rouges », ahmar ouzoun (Mohamed Jouilli).

Parallèlement, on ne peut penser ces « couleurs » sans revenir sur la constitution des aires culturelles : quand et pourquoi valorise-t-on tantôt l’espace dit Maghreb, tantôt la méditerranée, tantôt l’Afrique ? Qu’est-ce qui conditionne l’appartenance revendiquée ou tue à l’« Afrique » ? À l’indépendance tunisienne par exemple, Bourguiba n’avait pas totalement renié l’appartenance africaine, et le lien qu’il faisait avec l’Afrique noire était celui de francophonie (offert par l’ex-colonisateur). Le « déni d’islam » (Jean Schmitz) participe aussi d’une scission entre Maghreb et Afrique subsaharienne. Mais le panafricanisme, méconnu des nouvelles générations, a eu des échos en Tunisie, comme le rôle joué par des Tunisiens dans la mise en place de l’Organisation de l’Union Africaine en 1963 (Ridha Tlili). Cela nous a permis, en filigrane, une réflexion politique sur le nationalisme ou post nationalisme (arabe mais dans ses versions locales : marocain, algérien etc.).

Comment s’actualise-t-il aujourd’hui ? Les dites révolutions arabes apparaissent comme un véritable laboratoire de redéfinition du national, et l’« Africain » se voit criminalisé par Kadhafi qui embauche des « mercenaires » noirs, d’Afrique noire ou non, menant à des règlements de compte de toute personne d’apparence africaine (Raed Bader).

Comment la représentation du national est-elle bousculée par de nouvelles altérités ? Aujourd’hui la présence temporaire ou prolongée de populations qui viennent d’Afrique dite noire participe à réinterroger les sociétés maghrébines, sur leur capacité à intégrer l’autre, et sur le rapport qu’elles entretiennent avec leur propre population noire, leur propre « négritude ». Les conjonctures diffèrent entre les différents pays du Maghreb : contrairement au Maroc, en Tunisie l’immigration africaine est davantage élitiste (étudiants en écoles privés, fonctionnaires de la BAD pour l’essentiel).

Dans ce contexte caractérisé par les mobilités subsahariennes, émerge une sorte de « métissage » induit par la globalisation, au sens de branchements sur des espaces plus larges (via forte mobilité, nouvelles technologies, etc.), une sorte de cosmopolitisme (Ali Bensaad). S’y greffe le regard des Tunisiens qui vivent une forme de racisme en Europe et se soulèvent contre sa perpétuation sur les Noirs au Maghreb.

À travers les différents types de migration qui traversent le Maghreb, apparaît une banalisation du rapport à l’« étranger » ; mais la banalisation n’exclut pas la conflictualité (rejet, racisme, etc.). Déceler ce moment permet d’historiciser le « moment national » et de ne pas considérer les attributs de cette idéologie (arabité, islam) comme fixistes (Noureddine Amara).

Au Maghreb, le terme même de « racisme » est largement perçu comme l’incarnation de préoccupations occidentales, reléguant ce concept aux silences du « tabou ». Ce refus d’accoler aux sociétés maghrébines des modèles exogènes mène à poser une chape de plomb sur les questions de discriminations et de ‘races’. Au Maroc, une association anti-racisme a été interdite sous prétexte de l’inexistence sociale du concept de « race » : « s’il n’y a pas de race, il ne peut y avoir de racisme » (Khalid Chegraoui).

Paradoxalement, mais témoignant toujours d’une méconnaissance, l’Afrique apparaît comme un réservoir de fantasmes, comme l’a dévoilé la projection du court-métrage de Farah Khadhar « les marginaux de Nouri Bouzid ». Il expose la vision du cinéaste Nouri Bouzid sur les Noirs au Maghreb. Il les inclut dans un cinéma des « marginaux » et évoque la nécessité d’un « ressourcement » spirituel maghrébin à l’Afrique.

La réunion a permis d’interroger les motivations des sciences sociales à enquêter sur l’origine d’un culte, d’un rite : « méditerranéen », « africains », « musulman » ? Revient-il au chercheur de labelliser ces actions ? De la même manière, à une autre échelle, pourquoi insiste-t-on sur le lieu d’origine des Noirs maghrébins ? Pourquoi regrette-t-on la « perte de mémoire » de leur passé esclavagiste. Cette frustration dévoile le décalage entre recherche et société et l’injonction identitaire émise parfois par la recherche. La projection du documentaire « de Arram à Gabès, mémoire d’une famille noire » de Maha Abdelhamid, à travers un aperçu de trois générations, a montré l’évolution du discours de l’identité d’une famille noire de Gabès (venir « d’ailleurs », être « différent »).

Il incombe aux chercheurs qui travaillent sur les représentations de la « culture » de ne pas tomber dans un discours « multiculturaliste », avatar du benalisme en Tunisie (Driss Abbassi).

On assiste à des discours permanents qui valorisent la diversité culturelle pour « casser cette image monolithique arabo-musulmane » (Farah Khadhar) et qui apparaissent comme des contre discours, des réappropriations du stigmate de l’homogénéité, tout aussi illusoires.

L’impact de la recherche sur les acteurs témoigne de la pénétration des sciences sociales dans différentes strates des sociétés étudiées : les ethnographiés accolent alors à leurs actions des significations « anthropologiques» (à travers des expressions comme : « c’est symbolique ») ; le discours sociologique se voit repris, participant ainsi du dit « discours social ». À travers ce retour, cette interpénétration des univers, ce feed-back, le champ de la recherche n’est plus exclusif aux chercheurs.

Dans ce sens a été discutée l’apparente dichotomie entre « identification par le haut » et « identification par l’acteur ». Le même type d’opposition sépare discours et action, laquelle dichotomie présuppose une action, un acteur spontané et vrai versus les discours produits par un « haut » imposant voire manipulateur. Il semble vain de les opposer tant ils s’avèrent tout à fait complémentaires et appartiennent en fait au même processus. Leur « interaction » est permanente, même si le terme d’« interaction » n’est pas propice car il sous-entend deux entités séparées. Il s’agit de dépasser le postulat que l’« acteur » recouvre davantage de légitimité que le « discours » (étatique, national, etc.). L’émanation des « discours » nationaux, perceptibles dans les manuels scolaires (Driss Abbassi), les brochures touristiques (Nabiha Jerad) et les festivals fait dorénavant partie intégrante des « objets » de la recherche. L’essentiel est de ne pas opérer une césure entre deux dimensions, action localisée et discours plus impersonnel, toutes deux émanations d’une même problématique.

Publié en octobre 2011 dans La Lettre de l’IRMC n°7

 

Stéphanie POUESSEL

 

crédit photographique : © Stéphanie Pouessel

 

Chercheurs impliqués dans ce programme : Driss Abbassi, historien (IREMAM,Aix-en- Provence), Maha Abdelhamid, géographe (Paris X-Nanterre), Noureddine Amara, historien (IRMC, Tunis), Raed Bader, historien (Université de Birzeit, Palestine), Bouazza Benachir, philosophe (Institut d’Etudes Africaines, Rabat), Ali Bensaad, géographe (Université de Provence- IREMAM, Aix-en-Provence), Rahal Boubrik, historien (Université de Kénitra), Khalid Chegraoui, historien-anthropologue, (Institut des Etudes Africaines, Rabat), Riccardo Ciavolella, anthropologue (Centre d’Etudes Africaines, Paris), Nabiha Jerad, sociolinguiste (Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis), Mohamed Jouilli, sociologue, (Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis), Farah Khadar, anthropologue, (Laboratoire d’Anthropologie Sociale, Paris), Salim Khiat, anthropologue (CNRPAH, Alger), Inès Mrad Dali, anthropologue, (Centre de Recherches Historiques, Paris), Stéphanie Pouessel, anthropologue (IRMC, Tunis), Jean Schmitz, anthropologue (IRD-CEAF, Paris), Ridha Tlili, historien (Institut national du Patrimoine, Tunis).

 

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Hata la nansa. Le « festival de la révolution » de Regueb de 2012. Les « régions du centre » de la Tunisie entre relégation sociopolitique et espoir.

Au cœur du gouvernorat de Sidi Bouzid, une région agricole qui fournit 35 % de l’agriculture au pays, la deuxième édition du festival de la révolution s’est tenue dans la ville de Regueb du 23 au 25 mars 2012 sous l’initiative de jeunes artistes de la ville. Ce festival est avant tout un festival apolitique et les organisateurs et artistes n’appartiennent à aucun parti lors du déroulement du festival, ni gauche laïc ni islamiste.
Autour de la thématique générale de l’art et la citoyenneté, différents domaines artistiques comme la musique, le cinéma, la photographie, la vidéo-animation ont trouvé leur unité dans une volonté d’arts alternatifs, novateurs et expérimentaux. Cet évènement a tenu à initier une « rupture », tant avec la conception de l’art véhiculé en Tunisie (et ailleurs) qu’avec l’ancien système politique tunisien. L’objectif était aussi de « réécrire l’histoire », une histoire locale qui mettrait en avant certaines batailles et certains « héros » clés de la région, alors sous-évalués par l’histoire nationale. Pour cela, certains « vieux » de la région, anciens combattants pour l’indépendance du pays, ont relaté l’Histoire, sous une tente au pied de Jbel Gobrar.
La comparaison s’est avérée cruelle avec la première session du festival qui s’était tenue dans l’euphorie de mars 2011 et au sein de laquelle beaucoup de familles de Regueb avaient participé, dans une chaleur, une proximité et une solidarité dignes des jours qui suivirent le 14 janvier 2011. Une critique du festival a pu émaner de certains habitants, alors frustrés de ne pas voir évoluer la situation socioéconomique de cette région, comme le prouve la naissance récente d’une association de femmes travailleuses alors en lutte pour une amélioration de leur condition de travail dans les champs. Mais l’implication des habitants n’en est pas restée moins importante : de la restauration, au logement en familles de Regueb, en passant par le service de sécurité, qui a embauché pour l’occasion des jeunes de Regueb alors repérables par le port d’un tee-shirt  » sécurité – jeunes de la révolution (chabab athaoura) ».
Car les anciens réflexes étaient, eux, bien au rendez-vous : absence des médias tunisiens et internationaux contrairement à la première session qui avait drainé des journalistes d’el Watania 1 et 2, Al Jazeera, Hannibal et Nessma TV, absence de soutien du ministère de la Culture, pied de nez aux promesses de la révolution de s’intéresser et soutenir les « régions de l’intérieur » pour ne pas dire les « régions marginalisées » et de mettre à pied d’égalité les différentes régions du pays. Ainsi, toutes les initiatives du festival ont été personnelles et bénévoles. Souhaitant dénoncer avec humour l’absence de soutien de la part du ministère de la Culture, l’affiche du festival arbore ironiquement un tampon qui annonce « festival certifié non soutenu par le ministère de la Culture ».
La programmation artistique a fait venir des artistes du monde arabe et d’Europe – Égypte (l’artiste Maryam Hassan, Laila Abdelaziz, Ismail Hafedh pour un atelier de vidéo animation intitulé : « Houtafet » (un des slogans de la révolution), Allemagne (l’artiste Monika Witte pour un atelier vidéo animation avec la céramiste Hbyba Harrabi), Syrie (Naissam Jalel, musicienne, soliste) , France (Yann Pittard, luth)- et organisé des ateliers pour les enfants de la région, comme l’atelier photographie qui a exposé les travaux des enfants de la première édition du festival en mars 2011. Le groupe de rap de Bizerte « Armada Bizerte », qui avait l’an dernier participé à la première édition, a écrit une chanson en hommage à la ville de Regueb et est resté trois jours, se produisant à différents endroits comme Jbel Gobrar, dans une ambiance fusionnelle avec les jeunes de Regueb. Cette collaboration symbolique Bizerte/Regueb, une ville du Nord, une ville du Sud, représente un exemple même de démantèlement du régionalisme, des rivalités régionales qui entachent la Tunisie d’aujourd’hui.
Enfin, l’historienne tuniso-française, Jocelyne Dakhlia, a offert une conférence intitulé « les artistes et la révolution : compliquer l’engagement ». Dans un simple café, entre joueurs de cartes et fumeurs de chicha qui tantôt tendaient l’oreille, tantôt reprenaient leurs activités, un public d’artistes et d’intellectuels étaient venus pour l’écouter. Cette conférence est apparue le lendemain, dimanche 25 mars, comme brulante d’actualités puisqu’elle y a évoqué le tandem art-islam, souvent opposé depuis l’Occident (un artiste ne peut être qu’anti-mouvement islamiste), mais qui s’avère parfois solidaire (des œuvres d’art puisent dans le lexique musulman). Jocelyne Dakhlia a soulevé le fait que l’on ne doit pas se demander ce que les artistes peuvent faire pour la révolution mais ce que la révolution peut faire pour les artistes, inversant ainsi la perspective. Elle a aussi relativisé le rôle de l’artiste dans le soulèvement de 2011 (voir l’article à paraître de Lilia Blaise sur Slate Afrique.com).
A long terme, ce festival souhaite contribuer au « développement » de la ville de Regueb, par une plus grande visibilité nationale, un attrait pour le tourisme et des opportunités d’implantation de projets culturels au cœur de cette ville qui a offert les premiers martyrs de la révolution, au nombre de cinq, le 9 janvier 2011.  Parmi ceux là, on compte une jeune femme, Manal Bouallagui, maman de deux enfants, dont un garçon de 4 ans.

Crédit photographique : Rafaâ Lahiani

Apprendre l’arabe à Tunis

A Zahia Guefsi qui a formé des générations d’étudiants et de professeurs d’arabe à Tunis, partie trop tôt à l’été 2012.

Et non le Maghreb n’est pas seulement francophone ! Il l’est d’ailleurs de moins en moins… Engager des recherches sur le Maghreb dispense difficilement de manier, un tant soit peu, la langue arabe, ou plutôt les langues arabes, « dialectal » (parlé) et « littéraire » (écrite). La tradition française entraine les chercheurs avides de langue arabe à Damas ou au Caire, sautant à pied joint au-dessus du Maghreb, là où il est pourtant divulgué un très bon enseignement de l’arabe pour les étrangers.

Depuis Tunis, l’institut principal qui enseigne l’arabe littéraire et dialectal tunisien est l’Institut Bourguiba pour les langues vivantes (anciennement « Bourguiba school »). Deux formules pour chaque langue : des sessions intensives de deux mois et demi (5h par matinée) ou des cours du soir à raison de deux fois par semaine. Des sessions estivales de un mois permettent aux travailleurs ou étudiants de passer l’été en stage d’arabe à Tunis.

Pour un apprentissage conjoint de ces deux variétés de l’arabe, le ministère de l’Enseignement supérieur français délivre chaque année une dizaine de bourses pour étudiants arabisants qui permettent de passer une année à Tunis. Durant une année, les étudiants renforcent leur maitrise de l’arabe littéraire sur les bancs de l’Université de la Manouba (Tunis) et lors de cours de soutien octroyés par des professeurs d’arabe de cette même université ; parallèlement, une initiation à l’arabe dialectal est offerte par une professeure particulière, ancienne directrice de la section langue arabe de l’Institut Bourguiba pour les langues vivantes.

Deux autres formules existent à Tunis pour l’enseignement de l’arabe dialectal tunisien : les « sœurs blanches » délivrent des cours à raison de deux fois par semaine (soir ou journée) via une méthode particulière et qui fait ses preuves, celle de professeurs en binôme : une sœur blanche et une/un tunisien(ne), de CD audio et de textes adaptés  (Centre d’études d’arabe – Soeurs blanches ; 9, rue Raspail, Tunis, Montfleury, Tel : 71 331 970).

Enfin, l’école privée Kallaline, place des potiers, octroie des cours d’arabe tunisien tous niveaux, à raison de deux cours par semaine. Une méthode très bonne et des professeures diplômées notamment de l’université de la Manouba, nous permettent de conseiller cette école pour apprendre l’arabe dialectal tunisien. Deux sessions semestrielles par an (octobre-janvier/ février-mai). Le directeur de l’école, Bernhard Reiss : 00216 24 382 322

Il existe aussi la possibilité de suivre des cours particuliers d’arabe, littéraire ou dialectal. Pour cela, nous restons à votre disponibilité pour des contacts de professeurs agrégés d’arabe.
Merhababikoum !