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L’Algérie au temps des femmes ! Le deuxième sexe au centre des réformes politiques

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Manifestation féministe
© genreetdeveloppement.unblog.fr

Les questions liées à la femme ont été rendues visibles et ont suscité un intérêt grandissant, suite aux sommets du Caire en 1994, de Pékin en 1995 et du millénaire, regroupant les chefs d’États à New York en 2000 et confirmé par le sommet des chefs d’États membres de l’Union Africaine tenu en Éthiopie en 2004. Ainsi la majorité des pays se sont engagés à respecter l’objectif de renforcer la position de la femme et de favoriser sa participation aux plans social, politique et économique, tout en réaffirmant leur attachement aux principes des droits de l’Homme, dont les droits de la femme sont partie intégrante.

Pour le cas de l’Algérie, le renforcement du rôle de la femme devient une des priorités inscrites à l’ordre du jour en appui à ce qui a été réalisé après l’indépendance dans les domaines de l’éducation, de l’enseignement, de la santé et de sa participation politique et économique. Le président Bouteflika demeure l’acteur clé de la promotion du statut des femmes dans tous les domaines. Il est à l’origine des réformes introduites au Code de la famille (2005), Code de nationalité (2005), Code pénal (2006), modification de la constitution pour une mise en place d’une politique de quotas de 30 %, afin d’élargir la participation des femmes dans la sphère politique (2012). Autant de réponses positives aux revendications féministes et au mouvement associatif féminin algérien.

En effet, le mouvement associatif féminin a joué un rôle grandissant dans la défense des droits des femmes au cours de ces deux dernières décennies dans un contexte particulièrement difficile et hostile. Les associations de femmes étaient derrière le combat contre l’islamisme politique, elles étaient derrière la mise place d’une loi organique de quota qui permet la représentation des femmes dans les assemblées élues, elles étaient à l’origine des programmes de lutte contre les violences à l’égard des femmes à travers la révision du Code pénal, sans oublier leurs combat de plusieurs décennies contre le Code du statut personnel de l’Algérienne. Le Code de la famille de 1984 qui déniait la pleine égalité entre les deux sexes, notamment en matière de mariage, de divorce ou de tutelle des enfants, ce code était en contradiction avec l’article 29 de la constitution qui reconnaît l’égalité entre les femmes et les hommes. Il a été révisé en 2005 afin de renforcer les droits de la femme à laquelle la Constitution garantit l’égalité citoyenne.

Néanmoins, cette révision n’a pas donné satisfaction à de nombreuses féministes. Si les amendements concernant le bénéfice du logement familial en cas de divorce pour la mère ayant la garde des enfants améliorent effectivement la situation, des dispositions inégalitaires sont maintenues, telles la polygamie, le tuteur matrimonial, l’inégalité devant l’héritage et l’interdiction de l’adoption.De même que le Code de famille, la loi sur la nationalité a été révisée dans un sens qui donne satisfaction aux féministes puisque la loi autorise désormais la femme algérienne à se marier avec un étranger quelle que soit sa nationalité, à condition qu’il soit musulman et à transmettre sa nationalité algérienne à ses enfants.

Au total, bien que le statut personnel continue à minorer la femme dans l’espace privé, ses droits ne souffrent d’aucune ambiguïté dans l’espace public. La femme algérienne a toujours participé dans les différentes luttes politique et sociale pendant et après l’indépendance. Aujourd’hui, Elle est présente dans la quasi totalité des secteurs et en particulier ceux qui lui étaient traditionnellement fermés. Elle n’est plus cantonnée dans les secteurs sociaux. Mais dans le domaine de la politique, sa présence demeure faible.

Notre pays avance avec lenteur même dans ce domaine. En effet, lors des dernières élections législatives du 10 mai 2012, on a constaté une légère progression de la représentation des femmes au sein du Parlement, où leur nombre est passé à 145 contre 31 en 2007. Au niveau local, la présence des femmes s’est nettement améliorée, elles sont passées de près de 9 % en 2007 à 16,55 % aux APC et 29,69 % aux APW aux élections de novembre 2012. Mais ces résultats restent faibles et la représentation des femmes est loin d’atteindre le quota à 30 % dans les assemblées élues. La politique, reste encore un domaine presque exclusivement masculin, et il existe une grande disparité entre la législation et sa concrétisation sur le terrain.

Si l’ouverture récente du champ politique en Algérie est un acquis, la société algérienne demeure à prédominance masculine et les pesanteurs socioculturelles marginalisent les femmes. Or, comme le note une militante féministe marocaine, « Aujourd’hui, le défi des différents acteurs sociaux est de faire passer l’égalité acquise au niveau juridique dans la réalité quotidienne. Un travail énorme qui aiderait à la fois à changer aussi bien les conditions de vie de la majorité des hommes et des femmes que de transformer les mentalités , ce qui exige une révolution culturelle et sociale profonde pour une reconnaissance effective de l’égalité dans la différence»[2]. Taous Amrouche disait déjà il y a deux générations : « La route est longue pour celle qui pousse les youyous ! »[3]

Publié en décembre 2013 dans la Lettre de l’IRMC n°12

Djaouida LASSEL

Doctorante en sociologie à l’Université de Provence (Aix Marseille 1), affiliée à l’IREMAM et chercheure associée à l’IRMC.

dlassel@yahoo.fr

Pour citer ce billet : Djaouida Lassel, « L’Algérie au temps des femmes ! Le deuxième sexe au centre des réformes politiques », Le Carnet de l’IRMC, 12 février 2014. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/1387

 


[1] Déclaration universelle sur la démocratie 1997, principe n° 4 adoptée par l’Union Interparlementaire.

[2] Belarbi Aicha, 2012, Égalité – Parité histoire inachevée, Casablanca, Le Fennec, 212.

[3] Taous Amrouche repris par Mrabet Fadila, 1967, Les Algériennes, Paris, Maspero, 142

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Economies morales et légitimités politiques au Maghreb. Perspectives comparées sur les sentiments d’injustice et le bien commun

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Photographie de Imed Melliti

Contexte et questionnements

La réflexion et l’enquête collectives que nous comptons initier dans le cadre de ce programme de recherche n’est pas sans rapport avec les bouleversements de ce que l’on appelle désormais, et par commodité, le « printemps arabe ». Elle a pour ambition de croiser les travaux de recherche sur des mouvements protestataires et des enjeux similaires sur la rive Nord de la Méditerranée, comme celui des « indignés ».

L’objectif du programme est d’aller au-delà des manifestations politiques apparentes de ces mouvements, pour interroger leurs ressorts profonds en termes de légitimité politique, à travers la définition d’un seuil de tolérance en rapport aux expériences et à la perception des « injustices ». Les mouvements protestataires qui ont accompagné les « révolutions » du « printemps arabe » et, avant elles, plusieurs mobilisations collectives et émeutes (telles que celles du bassin minier en Tunisie), ont révélé au grand jour la crise du modèle de justice sociale édifié par les États postcoloniaux et articulé autour de la méritocratie scolaire et de l’État-providence (et, dans le cas de la Libye et de l’Algérie, autour de la redistribution des produits de la rente pétrolière). Ce modèle a été progressivement et profondément écorné par les plans d’ajustement structurel et la libéralisation de l’économie, mais aussi par la dérive autoritaire et la corruption qui sévissent sur l’ensemble de la région. Il est paradoxal que la chute grandissante du modèle en question ne l’empêche pas de continuer de structurer, dans plusieurs pays, les attentes des populations vis-à-vis de l’État, « encore vu comme “espérance” et comme planche de salut dans les imaginaires locaux après deux décennies de réformes néolibérales consommées » (Allal, Bennafla, 2011). Les revendications des jeunes et particulièrement les diplômés d’entre eux (Emperador, 2007), en matière d’accès à l’emploi et à une forme de citoyenneté réelle et non seulement juridique, expriment l’ampleur des frustrations générées par ce décalage entre, d’un côté, les imaginaires et les attentes des populations et, de l’autre, les effets désormais limités de l’action distributive de l’État et les conséquences d’un modèle politique clientéliste et népotiste mis en place au fil du temps (Melliti, 2011).

Le malaise collectif qui est à l’origine du tournant politique des « révolutions » arabes et des mouvements de protestation politique et sociale qui lui succèdent (manifestations, sit-in et grèves), ne peut être analysé et compris que si l’on arrive à explorer les représentations collectives, notamment en matière de justice sociale et du rôle de l’État en tant que garant de l’égalité en dignité et de l’égalité des chances entre citoyens. Il est important de savoir sur quelle base et en fonction de quels registres de normativité se construit aujourd’hui la définition du « juste » et de « l’injuste ». Où se situent les seuils de tolérance aux écarts par rapport aux normes de justice ? Quelles sont les représentations du rôle de l’État en la matière ? Dans quelle mesure il continue d’être perçu comme le garant d’un seuil minimum de redistribution des ressources et comme arbitre dans la définition du « bien commun » ? De quel crédit de confiance disposent les institutions, les pouvoirs publics et les élites politiques dans l’exercice de ce rôle ? Il est aussi important d’explorer les situations perçues comme injustes et les émotions qu’elles suscitent.

Leviers théoriques

Deux entrées conceptuelles offrent une assise théorique à notre entreprise : les économies morales et les sentiments d’injustice. L’utilisation du concept d’économie morale, pour aborder les dynamiques de conflit qui traversent l’ensemble du Maghreb et des pays du « printemps arabe », fait sens dans un contexte particulier qui cristallise des enjeux tout aussi particuliers. « Les faits moraux ne sont pas entièrement séparables des autres dimensions de la réalité sociale, notamment politique, et […] l’originalité de la démarche anthropologique ou sociologique peut être de mettre au jour cette impureté de la morale », écrit D. Fassin (2012). Le concept d’économie morale permet, de son côté aussi, de rendre compte de cette impureté de la morale, en l’inscrivant dans des trames de normativités et des logiques d’évaluation situées historiquement et vouées à se moduler en fonction des échelles, des référents et des contextes. Moins centré sur l’analyse des mouvements protestataires en tant qu’événements politiques, le concept d’économie morale, proposé par E. P. Thompson (1963, 1971) et repris par J. Scott (1976), est censé fournir une clef de lecture des « conditions de possibilité » de ces mouvements. Il a pour mérite de réhabiliter le rôle des affects et des émotions dans l’explication des mobilisations collectives et de certains tournants politiques majeurs, sans verser pour autant dans un psychologisme intenable, dans la mesure où il n’aborde pas la dimension psychologique en tant que telle, en braquant l’attention sur des paramètres situés, tantôt, en amont (ce qui provoque l’indignation ou la rage) ; tantôt, en aval de cette dimension (ses retombées au niveau du politique et de la délégitimation de ses institutions).

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Manifestants devant le ministère de l’Intérieur, 14 janvier 2011.
© D.R.

La pertinence du concept d’économie morale est d’autant plus grande que la caducité des approches culturalistes rend nécessaire la prise en compte de la diversité des référents d’évaluation aujourd’hui et l’emboitement des échelles analytiques qui s’ensuit : espaces publics national et international, Droits de l’Homme, raison humanitaire, logiques institutionnelles, communautaires ou corporatistes, expérience quotidienne, etc. Dans l’ensemble du Maghreb et des pays du « printemps arabe », la montée de l’hétérogène n’est pas que politique et idéologique ; c’est aussi une montée des tensions morales. Au niveau de l’espace public, à une économie morale de surplomb imposée par la langue de bois officielle, par l’État et une société civile « à la solde », se substitue une autre économie plus éclatée où se télescopent les registres et les répertoires d’évaluation. La prolifération des « affaires » témoigne de l’éclatement et de l’affrontement entre ces registres.

La deuxième voix dans laquelle s’engage ce programme de recherche est celle de l’exploration proprement dite des sentiments d’injustice. Dans quelle matrice sociale s’élaborent les jugements de justice et, plus particulièrement, les sentiments d’injustice : celle des déterminations sociales, celle encore de la subjectivation éthique ou, enfin, celle des « frustrations relatives » générées soit par l’écart entre ce qu’un individu estime devoir avoir et ce qu’il a, soit par la comparaison entre ce qu’un individu a et ce que d’autres ont (Stouffer et al., 1949 ; Boudon, 1995) ? Autour de quelles situations typiques se cristallise l’essentiel des sentiments d’injustice (Guibet Lafaye, 2012) : le non-respect des principes de justice distributive, l’idée d’une anomalie scandaleuse dans le fonctionnement d’une situation ou, plus généralement, de l’ordre du monde, le constat de non-respect de principes formels et procéduraux, le sentiment d’impuissance face à un pouvoir abusif ?

Afin d’explorer les sentiments d’injustice, il faut mettre l’accent simultanément sur trois niveaux d’analyse : (1) les principes qui commandent éthiquement la distinction entre le juste et l’injuste ; (2) la rhétorique sociale à travers laquelle s’expriment ces sentiments ; (3) les situations typiques susceptibles d’être interprétées comme injustes. Il est important au premier chef de comprendre, d’une part, les articulations qui permettraient le passage d’une conception macro sociale (idéal social, convictions politiques et idéologiques, etc.) de la justice à la micro justice et vice versa ; et de saisir, d’autre part, le rapport entre les expériences personnelles ou directes des situations d’injustice et des représentations a priori du juste et de l’injuste structurées autour d’un certain nombre de principes partageables. Les sentiments d’injustice étant d’abord une affaire d’intersubjectivité, comment se décline alors la conjonction entre le réel et sa lecture et l’idéel dans la définition des situations d’injustice et dans la formulation des jugements les concernant ? À quel point les expériences quotidiennes et les parcours personnels (mobilité ascendante ou descendante) jouent un rôle déterminant (Dubet, 2006) dans la formation des conceptions de la justice ? « Les raisonnements immanents aux jugements normatifs et aux jugements de justice sont issus plus ou moins directement d’un entrelacs de principes, d’évidences empiriques, logiques ou morales, dont certains sont universels, tandis que d’autres sont indexés sur le contexte […] », écrit C. Guibet Lafaye (2012). Par ailleurs, il est certain que les sentiments d’injustice ne sont en rien une simple projection des inégalités réelles ou objectives. S’il est intéressant de voir comment des individus en viennent à accepter les inégalités et à construire un sentiment de fatalité qui accompagne cette acceptation, il est aussi pertinent de chercher à comprendre qu’est-ce qui ferait que cette évidence d’un monde « normalement » injuste vienne à se rompre et que certaines situations inégalitaires puissent devenir « inacceptables ».

Approche méthodologique

Les orientations méthodologiques qui sous-tendent l’ensemble des activités projetées par ce programme se structurent autour d’une démarche sociologique et anthropologique attentive à des niveaux d’analyse qui relèvent à la fois du micro et du macrosocial, le juste étant défini tantôt en référence à des situations vécues et, plus précisément, à des « manquements » normatifs repérés à travers l’expérience quotidienne, tantôt en évoquant toutes sortes de dissymétries entre groupes, régions, communautés et en référence à la représentation de ce qui serait un monde « juste ». À dominante sociologique et anthropologique, le programme est néanmoins ouvert aux autres sciences sociales.

Le comparatisme est au cœur du dispositif d’analyse et de réflexion qui sera mis en place dans le cadre du programme. Il représente une forme d’expérimentation in vivo du fonctionnement des jugements de justice. La comparaison entre sociétés différentes du point de vue de leurs structures sociales et ethniques, de leurs expériences dans la transition vers la démocratie et, avant cela, de la construction de l’État post colonial et de la dérive autoritaire, crée les conditions d’une manipulation des paramètres les plus significatifs : l’existence ou non d’une économie de rente, le degré de régulation des inégalités par l’État, l’enracinement des valeurs démocratiques et de l’engagement citoyen, le poids différentiel des valeurs religieuses et séculières, etc. Cela est d’autant plus important que dans la démarche qualitative que nous allons principalement adopter, l’intelligibilité tient, dans une large mesure, à l’articulation et à la confrontation entre systèmes de sens et contextes.

Bien que nous soyons conscients des difficultés qui entourent cette entreprise, la démarche adoptée par ce programme se veut compréhensive et qualitative. Notre objectif n’étant pas de centrer l’analyse sur les jugements de justice produits par les « entrepreneurs de la morale », il est évident que nous aurons assez de peine à les cerner dans l’implicite des discours ordinaires. Malgré cette difficulté, il nous semble primordial de pouvoir focaliser l’investigation sur la subjectivité éthique et sur les cadres évaluatifs mobilisés par les acteurs sociaux ordinaires. Aussi, notre attention portera-t-elle beaucoup moins sur les turbulences politiques et sur les mobilisations collectives majeures que sur l’ordinaire des luttes et des résistances au quotidien et sur la rhétorique protestataire qui les accompagne.

Imed Melliti

Maître de conférence au département de sociologie de l’Institut supérieur des sciences humaines de Tunis – Université de Tunis El Manar

imelliti@yahoo.fr

Bibliographie

Allal A., Bennafla K., 2011, « Les mouvements protestataires de Gafsa (Tunisie) et Sidi Ifni (Maroc) de 2005 à 2009. Des mobilisations en faveur du réengagement de l’État ou contre l’ordre politique ? », Revue Tiers Monde, Hors-série, 27-45.

Boudon R., 1995, Le Juste et le Vrai, Paris, Fayard.

Dubet F., 2006, Injustices. L’expérience des inégalités au travail, Paris, Seuil.

Emperador M. B., 2007, « Diplômés chômeurs au Maroc : dynamiques de pérennisation d’une action collective plurielle », L’Année du Maghreb, III, 297- 311.

Fassin D., 2012, « Vers une théorie des économies morales », in D. Fassin, J.-S. Eideliman, Economies morales contemporaines, Paris, La Découverte.

Guibet Lafaye C., 2012, Le juste et l’inacceptable. Les sentiments d’injustice contemporains et leurs raisons, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne.

Melliti I., 2011, « Les jeunes et le travail en Tunisie », in Vultur M. et Mercure D. (dir.), Perspectives internationales sur le travail des jeunes, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 87-106.

Scott J., 1976, The Moral Economy of the Peasant. Rebellion and Subsistence in Southeast Asia, New Haven, Yale University Press.

Stouffer S. A., Suchman E. A., De Vinney L. C., Star S. A. et Williams R. M., 1949, The American Soldier. Adjustment during Army Life, Princeton, Princeton University Press.

Thompson E. P., 1968, The Making of the English Working Class, Londres, Penguin Books.

Thompson E. P., 1971, « The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century », Past and Present, 50, 76-136.

 

Pour citer ce billet : Imed Melliti, « Économies morales et légitimités politiques au Maghreb. Perspectives comparées sur les sentiments d’injustice et le bien commun », Le Carnet de l’IRMC, 24 janvier 2014. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/1358

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L’orientalisme et après?

Séminaire animé par FRANÇOIS POUILLON et ALAIN MESSAOUDI – Tunis – 25 février 2011

 

Ce séminaire organisé à l’IRMC le 25 février 2011, s’inscrivait dans la recherche critique, impulsée par François Pouillon, sur la question de l’orientalisme vu du Sud. L’idée en était de montrer que l’orientalisme ne renvoie pas uniquement à des démarches occidentales ou métropolitaines, et d’analyser alors « la manière dont les acteurs du Sud se sont réappropriés, fut-ce après une critique radicale, les différentes versions (savantes ou culturelles) de l’orientalisme ».
Cette séance animée par François Pouillon, rassemblait des chercheurs tunisiens, en vue de la préparation du colloque L’orientalisme et après ? Médiations, appropriations, contestations, qui se tiendra à Paris les 15, 16 et 17 juin 2011. Les participants ont évoqué les différents cas de figure d’un même processus de construction d’un savoir sur l’Orient, puis sa réception et sa réappropriation par celui qui en est l’objet, et la production d’un autre savoir, comme un orientalisme retraduit, voire réorientalisé, par l’indigène.

De la construction de l’orientalisme à sa réception indigène. Les propositions sur ce thème renvoient plutôt à l’analyse de la construction d’un savoir orientaliste utile et repris par l’indigène. Dans cette perspective, Alain Messaoudi (EHESS, Paris) propose de se pencher sur les usages et enseignements de l’orientalisme savant, à propos de l’Encyclopédie de l’Islam, s’intéressant ainsi au processus de la transmission des orientalistes et de leurs élèves. Sihem Missaoui (Université de la Manouba) a souhaité traiter de la présence des premiers islamologues dans l’enseignement et la recherche universitaire, et voir comment des articles dits « orientalistes » passent dans les encyclopédies, « mais avec des fautes ou erreurs ». Ce qui y est dit sur l’Islam et sur ses usages peut-être récusé ou considéré comme idéologique. Se pose alors la question de l’efficacité de cette information pour des musulmans de culture arabe. Comme l’a rappelé François Pouillon, les intellectuels chinois estiment pour leur part que le travail effectué par les grammairiens orientalistes est sans grande utilité pour eux. Ce n’est pas le cas des grammairiens arabes, qui ont souvent repris les cadres et instruments de la grammaire élaborés sur leur langue par les occidentaux. Il y a ici l’idée d’une réappropriation positive du fait que les travaux des orientalistes ont pu enrichir les approches des grammairiens arabes, connivence résultant sans doute d’un recours commun aux concepts et formalisations aristotéliciennes. Autre réappropriation positive, celle que des intellectuels indigènes peuvent réaliser sur l’analyse des cultures et traditions populaires du Maghreb, souvent méprisées par la tradition savante, mais initiées par les orientalistes. C’est le cas, par exemple avec le recueil du patrimoine musical produit par le baron d’Erlanger et ses informateurs. Selon Ahmed Khoudja (Université de Tunis), ces traditions, jusqu’alors marginalisée dans la culture arabe, ont ainsi été promues par les folkloristes pour les intéressés eux-mêmes. Quelle est l’histoire de cette patrimonialisation : comment cette culture orale a-t-elle été récoltée et auprès de quels informateurs, puis transcrite et traduite ? Quels ont été les enjeux politiques et contextuels de ce savoir colonial à la fois refusé (ou récusé) et pourtant utilement repris durant la période des indépendances ?

D’autres travaux ont abordé la question de l’orientalisme du point de vue du projet de rapprochement avec les intellectuels locaux, qui en sous tend la réception. Pour Clémentine Gutron (EHESS, Paris), il s’agirait, pour illustrer la mise en place du mythe national, d’étudier la production allogène d’une archéologie nationale. Elle s’intéresse notamment à la figure de Paul-Albert Février, militant de la décolonisation, constructeur de la pré-indépendance algérienne et bâtisseur des idées d’on Orient nouveau à l’ombre des États nations. Pour Youssef Cherif (Université de Tunis) il faudrait enquêter à Columbia au centre des études pour la Palestine, dépositaire des travaux sur Edward Saïd, pour un état des lieux de l’influence de cet auteur-phare, de l’histoire institutionnelle des « post-colonial studies », et du projet idéologique qui les structurent.

Réception indigène et reconstruction de l’orientalisme. D’autres analyses nous confrontent à une réappropriation plus conflictuelle. C’est ainsi que Mouldi Lahmar (Université de Tunis) a proposé une réflexion sur « L’orientalisme en Libye : un savoir colonial indigène ? » Le projet est de réexaminer la manière dont les intellectuels libyens ont reçu les études orientalistes sur la colonisation – le grand corpus de De Agostini sur les tribus libyennes – et comment ils peuvent les utiliser pour réécrire la « vraie histoire » de leur pays. Ils remettent en cause tout d’abord les modes de recueil et la véracité de certaines informations qui n’auraient « pas été données correctement par la société locale ». Ils posent par la suite la question de ce que les orientalistes ont fait avec ces informations, ce qui pose problème moins de l’information elle-même que la manière dont elle est traitée et interprétée. Parfois, le traducteur reprend des informations de la source orientaliste et en change les entrées. Parfois aussi, « des choses ne sont pas traduites parce que considérées comme non-conformes ». L’ensemble de ces opérations marque la capacité de réappropriation et de rétablissement du traducteur face à ce qu’il estime être une « dérive orientaliste ». Ce qui soulève la question du droit de l’indigène à contester la réception orientaliste, mais aussi sa capacité à la reconstruire. Dans le même sens, Khaled Kchir (Université de Tunis) entend travailler sur le livre de l’érudit allemand, Welhausen, dont le texte (1924) sur l’histoire du prophète a été traduit en arabe dans les années 1950. Le traducteur utilise alors les notes de bas de page comme lieu de restitution de sa parole, rétablissant les choses comme il les conçoit et selon sa vision d’un pieux musulman. Dans ces différents exemples, le champ de l’orientalisme est limité par ce qui peut se reconfigurer en arabe. Dans son mouvement de réappropriation par l’individu, l’orientalisme est l’objet d’une rectification et d’une conversion ou correction de l’information captée dans celle reconstruite par le traducteur.

De la co-construction orientaliste à la réorientalisation. Il s’agit là de montrer comment l’indigène construit sa propre conscience et identité, indépendamment de la construction qu’en fait l’autre, mais non sans quelque intervention extérieure de sa part puisque cela consiste souvent à en reprendre les productions. Comment se co-construisent les identités collectives après l’orientalisme ? Mercedes Volait (CNRS, Paris) va analyser le projet artistique ou de société qui sous tendrait et regrouperait sur le marché de l’art orientaliste, les achats des collectionneurs du monde arabe à destination de leur société. De son côté Nabiha Jerad (Université de la Manouba) montre, dans le cas du discours publicitaire et de l’image touristique, comment le décolonisé devient sujet et non plus seulement objet du discours, en proposant au touriste sa propre image. Quelle image le tourisme national va t- il restituer au touriste tunisien ou à l’autochtone qui regarde son propre patrimoine ? Est-elle médiatisée par des sources et images produites ailleurs ? Ou est-elle conforme à sa propre représentation de soi (mais n’est-ce pas déjà une représentation médiatisée) ? Il s’agirait là, de voir comment l’orientalisme savant ou folklorique se réorientalise dans les échanges au quotidien (publicitaires, commerciaux) en relation avec l’indigène lui-même.

C’est d’une telle « réorientalisation » qu’ont parlé plusieurs autres intervenants. A ce titre, Charlotte Jélidi (IRMC) souligne des formes d’une « sur erlangidisation » de Sidi Bou Saïd, en référence au Baron d’Erlanger qui, contrairement à l’idée reçue, n’aurait pas imposé par texte de loi le bleu des boiseries de ce village. De son côté, Kmar Bendana (Université La Manouba) a placé ce processus de réorientalisation sur un terrain « Sud/Sud », en retraçant l’itinéraire d’Abdellaziz Talbi qui a réincorporé une culture orientaliste dans son combat politique puis intellectuel. Pur arabophone, sans accès direct aux langues européennes, il a utilisé les orientalistes traduits en arabe, intégrant aussi de nouveaux outils fournis pas la sciences européenne (historiographie, psychosociologie etc…) notamment sur l’écriture de la vie du prophète. Il est ainsi montré que l’orientalisme s’est diffusé et réincorporé dans les milieux arabes même quand ils n’y étaient pas convertis.

Dans le même souci de sortir de la dichotomie orientaliste/indigène, et de rechercher les espaces de négociation où les deux se rencontrent, Abdelhamid Hénia (Université de Tunis) montre que les orientalistes n’ont pas construit leur savoir juridique avec des informateurs qui n’auraient été que des aides et auxiliaires externes. Il donne l’exemple d’un savoir colonial juridico foncier qui a été créé avec la colonisation. Il explique que cette science dite « coloniale » constitue elle-même le produit d’une co-construction interactive entre les juristes français et tunisiens, une alliance entre ces deux élites qui ont construit un savoir juridico-financier dans leur double intérêt. Ils ont alors réagencé, en les reformulant et en les métissant, à la fois les concepts fonciers du droit romain et de la pratique juridique tunisienne. De la même manière, les Turcs, du temps de l’Empire ottoman avaient marié entre eux les droits hanéfite et le malékite pour créer une juridiction foncière avantageuse pour les citadins. Une telle approche conduirait, selon le souligne Hénia, à « banaliser » l’idée d’orientalisme, en montrant que le changement ne se réduit jamais à la seule intervention de facteurs extérieurs venant gommer toute participation des acteurs locaux.

Enfin, les différentes participations à ce séminaire ont bien montré à quel point ces analyses du décalage entre le discours des orientalistes et leur réappropriation ou rectification par les indigènes viennent enrichir la question de l’écriture de l’histoire et la perspective historiographique dans sa forme transcendante de « projet de moi vers l’autre » selon les formules du philosophe Husserl.

Publié en avril 2011 dans La lettre de l’IRMC n°6

 

Pierre-Noël DENIEUIL

Sociologue, directeur de l’IRMC

 

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