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Nabiha Jerad, un an déjà

Nabiha JeradUne journée d’hommage et de célébration de la mémoire de Nabiha Jerad (1954 – 2012) a eu lieu le 2 novembre 2013 à l’Académie Tunisienne des Sciences, des Lettres et des Arts de Carthage (Beyt Al Hikma). La cérémonie organisée à l’occasion du premier anniversaire de sa mort a comporté des témoignages professionnels et amicaux qui ont éclairé le parcours et la formation de l’enseignante et de la chercheure et montré son large spectre relationnel, intellectuel et affectif. Les souvenirs évoqués par la vingtaine d’intervenants (collègues, famille, amis et étudiants) ont dépeint une universitaire, citoyenne et militante qui a traversé les frontières de son pays et de ses langues (elle était polyglotte), de sa discipline (la sociolinguistique) et de sa génération. Auteur d’une thèse sur les sabirs à l’époque coloniale -dont le doyen de la faculté des Sciences Humaines et Sociales a promis la publication- Nabiha Jerad était enseignante au département de français de cette institution et chercheure associée à l’Institut de Recherche sur le Maghreb Contemporain (IRMC) depuis sa création en 1992. Ses préoccupations allaient de l’interrogation de la politique linguistique tunisienne de l’après-indépendance à celle des usages quotidiens des langues en Tunisie en passant par les slogans des annonces commerciales, la langue (de bois) des journaux ou l’iconographie des affiches publicitaires. Amatrice d’art et esthète au quotidien, Nabiha Jerad évoluait dans un cosmopolitisme naturel, intérieur et appliqué par lequel elle tissait des liens à travers tous ceux qu’elle touchait ou côtoyait. Son habilitation à diriger des recherches devait porter sur la publicité en Tunisie comme observatoire sur les questions de langue, de culture et de société et sa correspondance atteste qu’elle était sur le point de publier un ouvrage dont on espère la parution.
Elle a vécu la « révolution tunisienne » avec foi et sa fougue de linguiste a fécondé des analyses d’un « événement de langage » qu’elle a développées devant différents auditoires en Tunisie et à l’étranger. Défendant la complexité d’un terrain qu’elle connaît intimement, Nabiha Jerad essayait de dépasser en tant que sociolinguiste la bi-partition à laquelle ont commencé à se référer les politiques et les observateurs de la Tunisie post-14 janvier 2011. Cette journée d’hommage a été marquée par la parution d’un volume de Mélanges intitulé Émotion et connaissance (coordonné par ses collègues Amel Fenniche-Fakhfakh et Samia Kassab-Charfi, Imprimerie Finzi, 2013, 116 p.) et s’est achevée avec la projection d’un documentaire de 32 mn intitulé La Combattante et réalisé par Ridha Ben Yahya, membre du club médiatique culturel de la Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis.
Par la teneur des témoignages, l’ambiance chaleureusement sobre qui a plané et la liberté de ton et de parole qui ont régné, cette journée d’échanges et de rencontre était à son image, cosmopolite, bien agencée et chargée d’émotion. Dans son déroulement et par certains détails, cet hommage à une intellectuelle authentiquement engagée s’inscrit dans les minuscules signes de changement charriés par cette période « post-révolutionnaire » que Nabiha Jerad a saluée et accompagnée avec passion sans avoir, malheureusement, pu prolonger tous les projets scientifiques et citoyens qu’elle portait.

Publié en décembre 2013 dans la Lettre de l’IRMC n°12

Kmar BENDANA

est historienne à l’Institut supérieur d’histoire de la Tunisie Contemporaine (Université de La Manouba) et chercheure associée à l’IRMC.

kkbendana@gmail.com

Pour citer ce billet : Kmar Bendana, « Nabiha Jerad, un an déjà », Le Carnet de l’IRMC, 18 février 2014. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/1401

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Réflexions sur l’Itinéraire

Ossman
Photographie de Susan Ossman

Miroirs maghrébins, itinéraires de soi et paysages de rencontre : le titre de l’ouvrage issu du programme de recherche sur les pratiques culturelles que j’ai dirigé de 1993 à 1996 à l’IRMC, résume bien mon expérience de cette institution.

Miroirs : notre travail de recherche est à la fois un « miroir » de ce que nos études peuvent nous permettre de collecter, sentir et énumérer du monde et une participation à un monde collectif de la recherche. Avec une ambition intellectuelle certaine, Michel Camau et Anne-Marie Planel ont mis en place une structure souple, où la jeune chercheure que j’étais pouvait se sentir libre d’engager l’Institut lui-même comme une sorte de laboratoire pour tester des modes de collaboration, pour expérimenter des conceptions insolites de travail collectif, pour mélanger des disciplines et des traditions nationales de la recherche afin de dessiner divers « Maghreb » à partir de problématiques de recherche à même de dégager des connaissances.

Itinéraires de soi : depuis lors, mon itinéraire m’a amenée à entreprendre beaucoup d’autres projets en Europe, dans le monde arabe, en Amérique du Nord. En filigrane de ces projets sur la globalisation, les médias et les migrations, je perçois une dynamique rendue imaginable par la liberté de réflexion et d’action qui m’avait été offerte à l’IRMC, il y a si longtemps. Qui aurait imaginé que la jeune franco-américaine fraîchement diplômée que j’étais, qui passait ses journées dans des salons de coiffure à Casablanca, Paris ou le Caire, aurait vu se voir confier la tâche de fonder l’antenne du nouvel Institut à Rabat ? La confiance témoignée par mes collègues de l’IRMC, et l’expérience de conception et de direction de la recherche que j’ai acquise à l’IRMC a rendu pensable un itinéraire intellectuel et un parcours personnel peu conventionnels. C’est en pensant le Maghreb que j’ai pu développer des conceptions et des pratiques de continuité de soi et des lieux de la recherche qui m’ont servi dans des réalisations et des projets de vie menés par delà les frontières.

Paysages : dans une vie de migration sérielle, il est essentiel d’avoir des points de chutes. Depuis 1992, l’IRMC à Mutuelleville fut un de ces lieux fixes dans mon histoire. Le paysage de recherche ouvert par l’IRMC d’alors, ouvrait des horizons pour repenser les frontières nationales, et pour engager des débats sur les espaces maghrébins, méditerranéens et arabes. Le paysage apparaissait différent pour chaque projet, il dépendait des questions posées, mais aussi des gens qui se réunissaient pour chercher ensemble. L’espace de la recherche doit être conçu pour permettre l’évolution d’un projet, à travers les débats et les échanges des participants. Je pense aux salles de conférences des facultés ou de Beit al hikma, mais aussi, des randonnées de minuit dans le cimetière de Sidi Bou Saïd, et des « colloques » à huis clos des années 2000, tenus dans la bibliothèque de l’Institut, pour pouvoir parler franchement entre quelques personnes de confiance, en espérant échanger quelques mots libres.

Rencontre : créer un programme de recherche engage une réflexion sur les types d’échanges qui peuvent dégager des questions, nourrir des débats, provoquer des idées, et souder des liens entre chercheurs. Depuis quelques années, il est devenu courant pour les anthropologues de concevoir des recherches « multi-sites », de parler des divers modes de collaboration, et de s’inspirer des disciplines telle l’architecture pour envisager un travail « en commun » ; j’ai l’impression d’avoir eu, pour ma part, la possibilité d’expérimenter tout cela il y a déjà deux décennies entre Rabat et Tunis.

NabihaMais avant tout, les rencontres de l’IRMC ont permis de nouer des liens avec des hommes et des femmes ; des collègues respectés, des jeunes étudiants devenus aujourd’hui professeurs d’université, des personnels administratifs qui sont l’âme de l’institution, je pense à Christiane et Hayet notamment. Les gens associes a l’IRMC vivent aujourd’hui à Londres, à Dubaï, à New York, à Tunis ou à Marseille ; certains comme Alain Roussillon ou Nabiha Jerad nous ont quitté vraiment trop tôt. En 1993 et grâce à l’IRMC, j’ai fait la connaissance de mon amie Nabiha Jerad à Rabat, dans le cadre d’une recherche sur les faits divers. Nous nous recevions chez nous mutuellement, lorsque je venais à Tunis ou lorsqu’elle se rendait à Paris, puis à Washington, et plus récemment, en Californie. Nous avions collaboré à l’écriture d’un livre sur les migrations (The Places We Share, 2007), et depuis janvier 2011, nous travaillions à une étude sur la révolution et sur les pratiques de civilité. C’est comme si le programme d’étude sur les pratiques culturelles d’alors prenait une nouvelle vie avec le départ de Ben Ali et la possibilité de s’exprimer librement, suite au rassemblement des Tunisiens sur l’Avenue Habib Bourguiba. Nabiha prit pleinement part à cette renaissance jusqu’à ce qu’elle soit la victime d’un accident de voiture en août 2012. En pensant a l’IRMC, je ne peux m’empêcher de me remémorer les souvenirs des rencontres du passé au miroir d’un horizon futur ; j’aurais tant aimé être avec Nabiha a Tunis l’année prochaine, afin de présenter notre nouveau livre aux chercheurs et boursiers de l’IRMC, à Larbi et Mohammed, Jean- Philippe et Kmar, Riadh et Justin, et bien d’autres amis, collègues et collaborateurs.

Publié en mai 2013 dans la Lettre de l’IRMC n°11

Susan OSSMAN

est professeur en anthropologie et directrice du Département des Global Studies à l’Université de Californie Riverside. Elle a été chercheure et directrice de l’IRMC-Rabat de 1993 à 1996.

Pour citer ce billet : Susan Ossman, « Réflexions sur l’Itinéraire », Le Carnet de l’IRMC, 25 septembre 2013. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/1220

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Hommage à Nabiha Jerad

Nabiha Jerad
© http://lacombattante.blogspot.com

Nabiha Jerad est décédée le 20 octobre 2012 des suites d’un accident de la circulation. Le directeur et toute l’équipe de l’IRMC s’associent à ses nombreux amis pour présenter leurs sincères condoléances à sa famille. Nabiha était chercheure associée à l’Institut de Recherche sur le Maghreb Contemporain depuis pratiquement sa création. Elle y était particulièrement appréciée tant pour ses compétences et son dynamisme intellectuels que pour ses qualités humaines.

Elle a pris une part active au programme coordonné par Jocelyne Dakhlia Trames de langues. Usages et métissages linguistiques dans l’histoire du Maghreb, publié en 2004, en coédition IRMC et Maisonneuve & Larose. Elle y a écrit « La politique linguistique dans la Tunisie postcoloniale ». Elle participa par la suite aux réunions de programme Dire en langues : analyses en anthropologie du langage, coordonné par Myriam Achour, et Le Maghreb et ses « africanités » : l’identité nationale au regard de ses altérités, coordonné par Stéphanie Pouessel. Elle y a présenté deux interventions : « La publicité : un champ pour une nouvelle lecture de la question des langues au Maghreb », et « Mise en mots d’une rencontre en Ifriqiya entre l’Africain et le Tunisien ». Puis en avril 2011, elle a collaboré au cahier de La Lettre de l’IRMC sur La révolution tunisienne au prisme des sciences sociales, par une contribution intitulée : « Quand dire c’est faire : la révolution tunisienne, un évènement de langage fait l’histoire ».

Nabiha Jerad a initié récemment à l’IRMC le programme de recherche Genre et postcolonialisme dont elle devait coordonner la première réunion le 22 septembre 2012, en collaboration avec Christine Detrez. En hommage, nous avons souhaité présenter l’argumentaire qu’elle a écrit pour cette rencontre, dernier texte d’elle à ce jour. Suivent deux témoignages de deux chercheures de l’IRMC.

 

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Nabiha Jerad
© http://lacombattante.blogspot.com

S’il est né aux États-Unis et s’y est développé ces trente dernières années avec succès, le post colonialisme se base en grande partie sur des concepts produits par des auteurs maghrébins, ou français étant nés ou ayant vécu au Maghreb, comme Fanon, Memmi, Foucault ou encore Derrida. Il peut alors paraître étonnant que le « post colonialisme n’ait traversé l’Atlantique que très récemment, suscitant ces dernières années en France nombre de traductions, mais aussi des débats passionnés : effet de mode ou véritable outil de pensée heuristique, le post colonialisme mérite alors qu’on l’étudie avec sérieux, avant de s’en emparer, de l’adapter ou de le rejeter.

Comment démêler les deux aspects du « post colonialisme », qui renvoie à la fois à une temporalité (l’après colonialisme) et à un corpus de concepts théoriques ? Plusieurs points aveugles semblent ainsi devoir être interrogés : souvent utilisés dans les études littéraires, les concepts de post colonialisme peuvent-ils être transférés dans d’autres disciplines, comme la sociologie, l’histoire, l’histoire de l’art ? Résistent-ils à l’épreuve du ou des terrains ?

Alors qu’il implique un décentrement du Sud par rapport au Nord, n’est-ce pas étonnant que l’écrasante majorité des productions et publications s’en réclamant proviennent du monde anglo-saxon ? Par ailleurs, comme l’a souligné Spivak, l’articulation avec la pensée du genre reste encore problématique, et les oubliées demeurent, encore et toujours, les femmes. Enfin, les analyses restent essentiellement centrées, quand elles s’appuient sur des corpus, sur la littérature : qu’en est-il des autres arts, comme la danse, la peinture et les arts plastiques, le cinéma, le théâtre ?

Au moment où s’ouvre en France le débat, il paraît ainsi nécessaire de lancer une réflexion pluridisciplinaire, réunissant des chercheurs des deux rives dans le cadre de l’IRMC, sur les rapports entre post colonialisme et genre, tant dans une lecture critique des textes théoriques, que dans des recherches empiriques : l’objectif est ainsi de travailler sur des productions venant de la littérature, la peinture, la danse ou encore l’architecture produite au Maghreb, notamment – mais pas exclusivement afin de permettre une visée comparative – par les artistes féminines.

Il s’agirait ainsi d’une part d’articuler les méthodes issues de diverses disciplines (analyse de corpus, entretiens sociologiques avec les artistes notamment) et d’autre part, de réinsérer les oeuvres dans la chaîne de la production : quels sont les horizons d’attente avec lesquels doivent composer les artistes ? Si on veut appréhender la dimension sociale d’une oeuvre, peut-on l’isoler des contextes de production (maisons d’édition, galeries, etc.) et de réception, tant médiatique, universitaire que « publique » ? On voit ainsi combien le dialogue entre chercheurs d’horizons géographiques et disciplinaires différents, est nécessaire pour sortir des réactions d’adhésion ou de rejet unidimensionnelle dont n’est pas exempte la sphère scientifique.

Nabiha JERAD

(juin 2012)

 

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Nabiha Jerad
© http://lacombattante.blogspot.com

Il est des chercheurs que l’on rencontre et qui ne laissent pas indemne notre petite réflexion ni notre petite vie. Nabiha l’a été pour moi.

Débarquée il y a 3 ans dans l’univers de la recherche à Tunis, j’ai tout de suite apprécié son caractère iconoclaste. Brillante dans ses recherches, elle faisait partie de ceux qui restent en prise avec la réalité, dans tout ce qu’elle a de corrosif et de prometteur. Légèrement blessée durant les manifestations qui ont suivi le 14 janvier, je la revois investie aux sit-in de la Koubba. Je l’entends encore me relater sa rencontre avec des jeunes d’obédience salafiste et tout ce qu’ils avaient pu partager autour de l’amour d’un même pays. Contrairement à beaucoup, elle avait refusé de partir vivre en banlieue nord de Tunis, et était heureuse dans son appartement bruyant de Lafayette car, de là, elle observait Tunis se mouvoir et changer. Sa curiosité infinie des détails du quotidien et son intuition des phénomènes cruciaux qui font qu’une société se transforme l’ont mené, par exemple, à s’interroger sur les étudiants subsahariens qu’elle croisait quotidiennement dans son quartier.

À ce sujet là, elle nous a offert une belle communication le 4 mars dernier débutant par « les Noirs sont invisibles dans la recherche »[1].

Elle aimait les initiatives nouvelles. Elle nous a soutenus, Nourredine Amara et moi dans une journée d’étude consacrée à l’africaniste Georges Balandier durant laquelle ce dernier était « présent » à Tunis via une visioconférence[2]. Elle avait alors interpellé Balandier sur le ressaisissement des « dominés », dominés par un pouvoir dictatorial mais dominés par la suprématie occidentale aussi. Fondamentalement libre, le « post-colonial », qu’elle a défini comme l’histoire racontée par le décolonisé[3], s’avérait le fond de son questionnement. Elle a tenté de donner une touche tunisienne à cette vaste théorie en rappelant que Sartre avait préfacé les travaux d’Albert Memmi, qu’elle considère comme fondateur du postcolonial aux US où elle se rendait régulièrement. Dans le même sens, elle voulait réhabiliter le Désenchantement national d’Hélè Béji[4] quand elle fait remarquer qu’il a été publié un an avant le fameux essai de Benedict Anderson qui fournit la démonstration de l’échec du nationalisme et de la nation[5]. C’est aussi la révolution tunisienne qu’elle a qualifiée de post-coloniale tant les Tunisiens n’attendaient rien de la France, tout comme on ne lui a pas reproché son soutien indéfectible à Ben Ali[6]. Ce ne sont que quelques uns des moments de réflexion que m’a offerts Nabiha, toujours emmitonnés de l’amitié qui fait que tout est plus léger.

Stéphanie POUESSEL

Anthropologue, IRMC

 

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Nabiha Jerad et Susan Ossman
© http://lacombattante.blogspot.com

Nabiha devait être ici aujourd’hui ; présente parmi nous, et ces jours ci, en Californie, où nous avions prévu qu’elle passerait le mois de novembre à dépouiller des entretiens, analyser les articles de presse, visionner des vidéos de Youtube et écouter des chansons des rappeurs qui ont participé à la révolution tunisienne.

Le livre que nous préparions portait sur la révolution, les pratiques de civilité et les formes d’expression. Il était inspiré par le programme de recherche sur les médias et les pratiques culturelles qui nous avait amenées à nous connaître ; En 1992 je cherchais à former une équipe de chercheurs et Anne-Marie Planel voulait me présenter à une « fille très fine, très intelligente » : Nabiha, qui comprenait tout de suite pourquoi je passais mes journées à traîner dans les salons de coiffure pour essayer de comprendre quelque chose des relations sociales. À l’époque elle était engagée dans une recherche sur le sens des non-dits sociaux et politiques à travers l’étude des faits divers des journaux maghrébins.

Mais le fait, l’accident, le drame, qui nous a privé de Nabiha n’a pas de sens. Comment saisir que nous sommes privés pour toujours des doux conseils d’une soeur, d’une tante, d’une amie, d’une professeure ? Comment comprendre la perte absurde de cette belle âme, qui unissait une intelligence rigoureuse et une élégance innée à une très grande modestie ?

Nous ne pouvons qu’offrir à sa famille nos condoléances, tout en essayant de remplacer le vide que sa disparition a laissé dans nos vies et nos coeurs par des actions animées par le souvenir de sa joie de vivre, son amour pour son pays, sa fidélité en amitié, mais aussi sa volonté constante d’apprendre et sa capacité à se remettre en question.

Depuis janvier 2011 Nabiha a multiplié ses activités, ses interventions et ses collaborations : elle dormait à peine, elle parlait à tout le monde et à travers le monde de l’avenir de la Tunisie. Malgré tout elle réussit à écrire. Ces chapitres, articles et livres dans lesquels elle analyse des sujets allant du tourisme à la publicité à l’action politique des artistes seront publiés. Sa voix de chercheuse, d’intellectuelle sera ainsi mieux connue. Mais pour nous qui avons eu le privilège de la côtoyer, la lecture de ces textes offrira surtout l’occasion d’entendre, comme si elle nous dictait ces paroles encore une fois, la voix douce, pleine de chaleur et de sagesse de notre chère Nabiha.

Susan OSSMAN

Anthropologue, Université de Californie

Publié en septembre 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°10

[1] Réunion « Enjeux identitaires des mobilités subsahariennes au Maghreb. Sud-Nord : refonte des frontières du soi », 9 et 10 mars 2012, Tunis.

[2] Tenue dans à la Faculté des Lettres et des sciences humaines, Tunis, 4 mai 2011.

[3] Lors du séminaire de l’URESC à Hammamet le 24 avril 2010.

[4] Le désenchantement national, essai sur la décolonisation, Paris, Maspero, 1982.

[5] Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism, London, Verso, 1983.

[6] Communication orale au CEMAT, Tunis, avril 2012. Des éléments dans : Nabiha Jerad, 2011, « la révolution tunisienne : des slogans pour la démocratie aux enjeux des langues », Archivio Antropologico Mediterraneo, vol. 13, n° 2.

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Enjeux identitaires des mobilités subsahariennes au Maghreb. Sud-Nord : refonte des frontières du soi

Compte-rendu de la réunion du programme de recherche , IRMC – 9-10 mars 2012, Coordonné par Stéphanie Pouessel

Cette réunion a constitué le deuxième volet du programme de recherche « le Maghreb et ses ‘africanités’ : l’identité nationale au regard de ses altérités » ; la première réunion avait réuni en mars 2011 des chercheurs qui ont interrogé les identités du Maghreb à l’aune de leur ancrage « africain » (retour de l’histoire esclavagiste, essor d’un débat sur le racisme, positionnement de l’histoire officielle, enjeux de la question raciale, etc.). Vis-à-vis de cette entité « imaginée » qu’est « l’Afrique », ont été identifiés les « moments » de fusion et les « moments » de distanciation au profit d’autres idéologies (panarabisme, nationalisme, etc.). La publication de cette rencontre aura lieu aux éditions Karthala en 2012.

Les participants y ont noté une nouvelle donne interactionnelle qui semble venir bouleverser ces processus, celle d’un attrait accru pour le Maghreb de la part de Subsahariens – aux statuts divers, résidents, migrants, clandestins, étudiants, fonctionnaires, pèlerins, etc.- depuis les années 1990.

Le deuxième volet du programme « africanités…» a ainsi souhaité s’attarder sur les effets sociétaux des nouvelles mobilités subsahariennes au Maghreb ; ce n’est pas tant la thématique de la migration qui sera au centre de la réflexion, investie voire surinvestie par la recherche depuis une dizaine d’années, mais plutôt les bouleversements qu’elles induisent au Maghreb sur les représentations de sa propre « culture », de ses propres frontières nationales, de ses propres « origines », de l’appartenance à un continent qui serait l’Afrique, et qui influe sur les remaniements des autres appartenances (« Méditerranée », « monde arabe », « Maghreb », etc.). la nouvelle configuration migratoire du Maghreb mène à un bouleversement des représentations que les sociétés ont d’elles-mêmes.

Lors de cette réunion, Nabiha Jerad (Université de Tunis) a remarqué l’absence de la question africaine dans les recherches en sciences sociales en Tunisie, « les Noirs sont invisibles dans la recherche ». À travers ses analyses des publicités en Tunisie, elle remarque l’apparition des Noirs sous forme de clichés : petite taille, servitude, etc. et questionne le prototype de l’étranger en Tunisie, et particulièrement de l’« Africain ».

Katia Boissevain (IDEMEC) a précisé que la recherche intégrait la question noire mais toujours dans le cadre de l’anthropologie religieuse. Cette branche de l’anthropologie contribue à réifier les Noirs, à les enfermer. La couleur est reliée à la force, à une relation avec les esprits ou à la saleté, versant alors dans le racisme. Cette même chercheure a rappelé que le stambeli en Tunisie était le centre d’intérêt de certains européens mais aussi d’une frange de la bourgeoisie tunisoise, alors en quête d’expériences mystiques. Dans son intervention, Katia Boissevain a évoqué l’évangélisation Sud- Nord à travers le cas des chrétiens subsahariens présents en Tunisie.

Stéphanie Pouessel (IRMC) a traité du réajustement de l’islam tunisien post-Ben Ali (et pré et post élections) qui donne lieu à des revendications au sein desquelles sont pris les étudiants africains en sciences religieuses à Tunis. L’islam, pris dans le jeu politique tunisien, est ici, aussi, l’islam des autres. Au delà, la présence subsaharienne en Tunisie apparaît comme un filtre révélateur qui renvoie les Tunisiens, et particulièrement les Tunisiens noirs au « qui sommes-nous ? ».

Mahamet Timera (URMIS) est revenu sur la place de l’islam dans le processus migratoire des Sénégalais au Maroc. Entre le Maroc et le Sénégal, y-a-t-il une religion en partage ou une perception en terme de races, actes de racisme et discriminations ? Au Maroc, la presse et les médias contribuent à catégoriser le groupe « subsaharien ». La couleur noire est associée à la servitude et à un ailleurs de l’islam voire à l’impiété, tout du moins à l’hétérodoxie et à l’origine subsaharienne. L’islam est instrumentalisé dans le contexte interactionnel et idéalement reconstruit des deux côtés. S’y ajoute le fait que les Sénégalais sont confrontés à deux images ancestrales et stéréotypées du Blanc, entre racisme et colonialisme.

Pietro Fornasetti (CEAF) est intervenu sur les « migrants clandestins » burkinabés en Libye auxquels sont accolées les étiquettes dévalorisantes de « mercenaire », de « clandestin » voire d’ « esclave ». Installés dans des ghettos, ils vivent cet espace comme une machine à produire des identités. Cette relégation est renforcée par l’histoire migratoire libyenne en Europe, alors minime, contribuant à une faible « habitude » de la migration. S’y adjoint le statut des migrants subsahariens en Libye perçus comme une menace à l’Europe.

Fatima Aït Lmadani (IEA) a soulevé le paradoxe d’une représentation contemporaine des médias sur la question des migrations entre d’un côté la migration marocaine irrégulière en Europe et de l’autre la migration subsaharienne, minime mais surmédiatisée. Les drames humains de ces dernières années contribuent à passer sous silence les migrations plus anciennes, africaines, Sud-Sud. Elle a relevé le traitement inégal accordé aux migrants dans le Nord (en Europe, les migrants internes sont perçus comme normaux) et aux migrants dans le Sud.

Mehdi Alioua (UIR/CJB) a invité à sortir de la sociologie de la migration, alors fixiste et à sens unique, pour une étude du « transmigrant » (Tarrius) qui transperce, transforme et permet de sortir de l’approche binaire migration/immigration. Entre Marocains et « Africains » trans-migrants, l’aventure devient une reconnaissance entre eux, une solidarité, on devient « Africains ». Dans les quartiers de Rabat où vivent Marocains et Subsahariens émerge un « cosmopolitisme tranquille » autour, par exemple, d’une même économie : tous participent à la reconstruction du bidonville.

Nazarena Lanza (LAS/CJB) qui croise une étude des mobilités religieuses à une anthropologie du tourisme, a traité des pèlerins tidjanes sénégalais au Maroc en confrontant le discours officiel de l’État marocain vis-à-vis du Sénégal (affinités religieuses ancestrales entre les deux pays) et la réalité des relations interhumaines. Les pèlerins sénégalais sont soumis à deux perceptions de l’Autre : d’une part celle d’un islam trait d’union Maroc-Sénégal, et du Maroc comme terre mythique de la tijjaniya ; et d’autre part, celle de la déception sur la pratique marocaine de l’islam.

Julie Picard (LISST) a remis en cause l’idée postmoderne d’identités qui seraient dorénavant déterritorialisées. À travers son étude de la période actuelle de « post transit » ou d’« impasse migratoire » qui caractérise l’Égypte, elle étudie les migrants subsahariens chrétiens au Caire.

La dynamique des espaces-temps religieux de ces migrants montre la revitalisation des lieux de cultes chrétiens, le prosélytisme, les partages des lieux de culte avec les Coptes devenant ainsi une « minorité dans la minorité » alors en phase de construire une « nouvelle identité urbaine ».

 Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

Stéphanie POUESSEL

est anthropologue et chercheure post doctorante à l’IRMC, où elle dirige le programme intitulé : « Le Maghreb et ses « africanités » : l’identité nationale au regard de ses « altérités ».

crédit d’illustration : © IRMC

 

Pour citer ce billet : Stéphanie Pouessel, « Enjeux identitaires des mobilités subsahariennes au Maghreb. Sud-Nord : refonte des frontières du soi », Le Carnet de l’IRMC, 20 juillet 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/499

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Le Maghreb et ses « africanités » : l’identité nationale au regard de ses altérités

Compte-rendu de la réunion de programme, Sidi Bousaïd, 4-5mars 2011 (Argumentaire des journées)

Six axes ont aiguillé une réflexion sur les enjeux des positionnements culturels au Maghreb vis-à-vis de « l’Afrique » : « constitution des aires culturelles », « minorisation, relégation des populations noires », « marges et enjeux politiques », « labellisation des patrimoines et réhabilitation », « de la catégorisation culturelle ou ‘raciale’ au racisme » et « réappropriation du stigmate ».

Le thème de l’africanité a permis d’interroger les redéfinitions d’identités et du nationalisme aujourd’hui au Maghreb. Dans quelle mesure l’« identité noire » est-elle intégrée à la définition des identités nationales ? Bien que le festival panafricain d’Alger en 1969 célèbre l’appartenance à une Afrique commune, sous l’égide notamment d’une lutte anticoloniale partagée, le Maghreb ne compte pas de héros noirs dans la mémoire collective (Salim Khiat).

Le terme même d’« africanité » a fait l’objet d’une discussion. Il a été défini comme un mouvement d’alternative aux identités culturelles proposées ou imposées, qui met en avant l’appartenance à l’« Afrique », et peut parfois rimer avec un décrochage par rapport à l’arabité. Les contours de cette dernière fluctuent selon ses défenseurs. Et ce mouvement se développe alors que l’on assiste dans le même temps à une revendication d’arabité de la part d’Africains musulmans (qui ont longtemps souffert d’un « déni d’islam ») via la langue arabe et le Coran, à l’instar de l’attrait pour les sciences religieuses à la Zitouna de Tunis, ou à Al Azhar au Caire pour les Fulaabe de Mauritanie (Riccardo Ciavollela).

Appréhender l’impact de l’« africanité » aujourd’hui au Maghreb ne peut éluder l’histoire esclavagiste. Cependant, il a été rappelé qu’il n’était pas question de traiter l’histoire de la traite en elle-même (largement débattue ailleurs) mais des débat historiens ou profanes qu’elle suscite aujourd’hui (qui traduisent une « concurrence mémorielle »). La perception de cette séquence d’une « histoire africaine » soulève deux points : son investissement contemporain témoigne de la recherche d’une histoire commune à toute l’Afrique ; mais aussi, il semble contribuer à projeter un débat nord-américain sur la situation maghrébine, à travers ce type de questionnement : que sont devenus les esclaves africains en terre maghrébine ? Pourquoi ne sont-ils pas constitués en groupe ethnique autour de luttes communes comme aux États-Unis ? Ces préoccupations nord-américaines et seulement récemment maghrébines se perçoivent aussi dans les recrutements aux États-Unis d’historiens marocains spécialistes de l’esclavagisme.

De son côté, la recherche en sciences sociales, l’histoire particulièrement, réinvestit ce phénomène qui fait la spécificité des Noirs maghrébins, l’histoire de l’esclavage (projet la route de l’esclave soutenue par l’UNESCO) ; l’intérêt s’immisce doucement au sein de la société et fait naître un débat autour du racisme en Tunisie (Stéphanie Pouessel).

Nous avons évoqué les modalités de la question raciale, notamment en Mauritanie et le retour à des identités minorisées dont le noir participe. L’évocation d’un esclave devenu caïd, dévoile un groupe jusque là exclu de toute production de sa propre mémoire et histoire (Rahal Boubrik).

Cette réunion nous a permis de réfléchir aux catégories « noires » ou de couleur : la labellisation des couleurs, leur provenance (comment la recherche influe sur elles), comment le social prend le pas sur le culturel un noir riche est considéré comme blanc ou les revanches possibles (élévation socioéconomique par l’émigration). De plus, l’équation « blanc-noir » semble incomplète sans la prise en compte d’une troisième couleur : le rouge. Dans le sud tunisien, les populations noires nomment le Blanc « oreilles rouges », ahmar ouzoun (Mohamed Jouilli).

Parallèlement, on ne peut penser ces « couleurs » sans revenir sur la constitution des aires culturelles : quand et pourquoi valorise-t-on tantôt l’espace dit Maghreb, tantôt la méditerranée, tantôt l’Afrique ? Qu’est-ce qui conditionne l’appartenance revendiquée ou tue à l’« Afrique » ? À l’indépendance tunisienne par exemple, Bourguiba n’avait pas totalement renié l’appartenance africaine, et le lien qu’il faisait avec l’Afrique noire était celui de francophonie (offert par l’ex-colonisateur). Le « déni d’islam » (Jean Schmitz) participe aussi d’une scission entre Maghreb et Afrique subsaharienne. Mais le panafricanisme, méconnu des nouvelles générations, a eu des échos en Tunisie, comme le rôle joué par des Tunisiens dans la mise en place de l’Organisation de l’Union Africaine en 1963 (Ridha Tlili). Cela nous a permis, en filigrane, une réflexion politique sur le nationalisme ou post nationalisme (arabe mais dans ses versions locales : marocain, algérien etc.).

Comment s’actualise-t-il aujourd’hui ? Les dites révolutions arabes apparaissent comme un véritable laboratoire de redéfinition du national, et l’« Africain » se voit criminalisé par Kadhafi qui embauche des « mercenaires » noirs, d’Afrique noire ou non, menant à des règlements de compte de toute personne d’apparence africaine (Raed Bader).

Comment la représentation du national est-elle bousculée par de nouvelles altérités ? Aujourd’hui la présence temporaire ou prolongée de populations qui viennent d’Afrique dite noire participe à réinterroger les sociétés maghrébines, sur leur capacité à intégrer l’autre, et sur le rapport qu’elles entretiennent avec leur propre population noire, leur propre « négritude ». Les conjonctures diffèrent entre les différents pays du Maghreb : contrairement au Maroc, en Tunisie l’immigration africaine est davantage élitiste (étudiants en écoles privés, fonctionnaires de la BAD pour l’essentiel).

Dans ce contexte caractérisé par les mobilités subsahariennes, émerge une sorte de « métissage » induit par la globalisation, au sens de branchements sur des espaces plus larges (via forte mobilité, nouvelles technologies, etc.), une sorte de cosmopolitisme (Ali Bensaad). S’y greffe le regard des Tunisiens qui vivent une forme de racisme en Europe et se soulèvent contre sa perpétuation sur les Noirs au Maghreb.

À travers les différents types de migration qui traversent le Maghreb, apparaît une banalisation du rapport à l’« étranger » ; mais la banalisation n’exclut pas la conflictualité (rejet, racisme, etc.). Déceler ce moment permet d’historiciser le « moment national » et de ne pas considérer les attributs de cette idéologie (arabité, islam) comme fixistes (Noureddine Amara).

Au Maghreb, le terme même de « racisme » est largement perçu comme l’incarnation de préoccupations occidentales, reléguant ce concept aux silences du « tabou ». Ce refus d’accoler aux sociétés maghrébines des modèles exogènes mène à poser une chape de plomb sur les questions de discriminations et de ‘races’. Au Maroc, une association anti-racisme a été interdite sous prétexte de l’inexistence sociale du concept de « race » : « s’il n’y a pas de race, il ne peut y avoir de racisme » (Khalid Chegraoui).

Paradoxalement, mais témoignant toujours d’une méconnaissance, l’Afrique apparaît comme un réservoir de fantasmes, comme l’a dévoilé la projection du court-métrage de Farah Khadhar « les marginaux de Nouri Bouzid ». Il expose la vision du cinéaste Nouri Bouzid sur les Noirs au Maghreb. Il les inclut dans un cinéma des « marginaux » et évoque la nécessité d’un « ressourcement » spirituel maghrébin à l’Afrique.

La réunion a permis d’interroger les motivations des sciences sociales à enquêter sur l’origine d’un culte, d’un rite : « méditerranéen », « africains », « musulman » ? Revient-il au chercheur de labelliser ces actions ? De la même manière, à une autre échelle, pourquoi insiste-t-on sur le lieu d’origine des Noirs maghrébins ? Pourquoi regrette-t-on la « perte de mémoire » de leur passé esclavagiste. Cette frustration dévoile le décalage entre recherche et société et l’injonction identitaire émise parfois par la recherche. La projection du documentaire « de Arram à Gabès, mémoire d’une famille noire » de Maha Abdelhamid, à travers un aperçu de trois générations, a montré l’évolution du discours de l’identité d’une famille noire de Gabès (venir « d’ailleurs », être « différent »).

Il incombe aux chercheurs qui travaillent sur les représentations de la « culture » de ne pas tomber dans un discours « multiculturaliste », avatar du benalisme en Tunisie (Driss Abbassi).

On assiste à des discours permanents qui valorisent la diversité culturelle pour « casser cette image monolithique arabo-musulmane » (Farah Khadhar) et qui apparaissent comme des contre discours, des réappropriations du stigmate de l’homogénéité, tout aussi illusoires.

L’impact de la recherche sur les acteurs témoigne de la pénétration des sciences sociales dans différentes strates des sociétés étudiées : les ethnographiés accolent alors à leurs actions des significations « anthropologiques» (à travers des expressions comme : « c’est symbolique ») ; le discours sociologique se voit repris, participant ainsi du dit « discours social ». À travers ce retour, cette interpénétration des univers, ce feed-back, le champ de la recherche n’est plus exclusif aux chercheurs.

Dans ce sens a été discutée l’apparente dichotomie entre « identification par le haut » et « identification par l’acteur ». Le même type d’opposition sépare discours et action, laquelle dichotomie présuppose une action, un acteur spontané et vrai versus les discours produits par un « haut » imposant voire manipulateur. Il semble vain de les opposer tant ils s’avèrent tout à fait complémentaires et appartiennent en fait au même processus. Leur « interaction » est permanente, même si le terme d’« interaction » n’est pas propice car il sous-entend deux entités séparées. Il s’agit de dépasser le postulat que l’« acteur » recouvre davantage de légitimité que le « discours » (étatique, national, etc.). L’émanation des « discours » nationaux, perceptibles dans les manuels scolaires (Driss Abbassi), les brochures touristiques (Nabiha Jerad) et les festivals fait dorénavant partie intégrante des « objets » de la recherche. L’essentiel est de ne pas opérer une césure entre deux dimensions, action localisée et discours plus impersonnel, toutes deux émanations d’une même problématique.

Publié en octobre 2011 dans La Lettre de l’IRMC n°7

 

Stéphanie POUESSEL

 

crédit photographique : © Stéphanie Pouessel

 

Chercheurs impliqués dans ce programme : Driss Abbassi, historien (IREMAM,Aix-en- Provence), Maha Abdelhamid, géographe (Paris X-Nanterre), Noureddine Amara, historien (IRMC, Tunis), Raed Bader, historien (Université de Birzeit, Palestine), Bouazza Benachir, philosophe (Institut d’Etudes Africaines, Rabat), Ali Bensaad, géographe (Université de Provence- IREMAM, Aix-en-Provence), Rahal Boubrik, historien (Université de Kénitra), Khalid Chegraoui, historien-anthropologue, (Institut des Etudes Africaines, Rabat), Riccardo Ciavolella, anthropologue (Centre d’Etudes Africaines, Paris), Nabiha Jerad, sociolinguiste (Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis), Mohamed Jouilli, sociologue, (Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis), Farah Khadar, anthropologue, (Laboratoire d’Anthropologie Sociale, Paris), Salim Khiat, anthropologue (CNRPAH, Alger), Inès Mrad Dali, anthropologue, (Centre de Recherches Historiques, Paris), Stéphanie Pouessel, anthropologue (IRMC, Tunis), Jean Schmitz, anthropologue (IRD-CEAF, Paris), Ridha Tlili, historien (Institut national du Patrimoine, Tunis).

 

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L’orientalisme et après?

Séminaire animé par FRANÇOIS POUILLON et ALAIN MESSAOUDI – Tunis – 25 février 2011

 

Ce séminaire organisé à l’IRMC le 25 février 2011, s’inscrivait dans la recherche critique, impulsée par François Pouillon, sur la question de l’orientalisme vu du Sud. L’idée en était de montrer que l’orientalisme ne renvoie pas uniquement à des démarches occidentales ou métropolitaines, et d’analyser alors « la manière dont les acteurs du Sud se sont réappropriés, fut-ce après une critique radicale, les différentes versions (savantes ou culturelles) de l’orientalisme ».
Cette séance animée par François Pouillon, rassemblait des chercheurs tunisiens, en vue de la préparation du colloque L’orientalisme et après ? Médiations, appropriations, contestations, qui se tiendra à Paris les 15, 16 et 17 juin 2011. Les participants ont évoqué les différents cas de figure d’un même processus de construction d’un savoir sur l’Orient, puis sa réception et sa réappropriation par celui qui en est l’objet, et la production d’un autre savoir, comme un orientalisme retraduit, voire réorientalisé, par l’indigène.

De la construction de l’orientalisme à sa réception indigène. Les propositions sur ce thème renvoient plutôt à l’analyse de la construction d’un savoir orientaliste utile et repris par l’indigène. Dans cette perspective, Alain Messaoudi (EHESS, Paris) propose de se pencher sur les usages et enseignements de l’orientalisme savant, à propos de l’Encyclopédie de l’Islam, s’intéressant ainsi au processus de la transmission des orientalistes et de leurs élèves. Sihem Missaoui (Université de la Manouba) a souhaité traiter de la présence des premiers islamologues dans l’enseignement et la recherche universitaire, et voir comment des articles dits « orientalistes » passent dans les encyclopédies, « mais avec des fautes ou erreurs ». Ce qui y est dit sur l’Islam et sur ses usages peut-être récusé ou considéré comme idéologique. Se pose alors la question de l’efficacité de cette information pour des musulmans de culture arabe. Comme l’a rappelé François Pouillon, les intellectuels chinois estiment pour leur part que le travail effectué par les grammairiens orientalistes est sans grande utilité pour eux. Ce n’est pas le cas des grammairiens arabes, qui ont souvent repris les cadres et instruments de la grammaire élaborés sur leur langue par les occidentaux. Il y a ici l’idée d’une réappropriation positive du fait que les travaux des orientalistes ont pu enrichir les approches des grammairiens arabes, connivence résultant sans doute d’un recours commun aux concepts et formalisations aristotéliciennes. Autre réappropriation positive, celle que des intellectuels indigènes peuvent réaliser sur l’analyse des cultures et traditions populaires du Maghreb, souvent méprisées par la tradition savante, mais initiées par les orientalistes. C’est le cas, par exemple avec le recueil du patrimoine musical produit par le baron d’Erlanger et ses informateurs. Selon Ahmed Khoudja (Université de Tunis), ces traditions, jusqu’alors marginalisée dans la culture arabe, ont ainsi été promues par les folkloristes pour les intéressés eux-mêmes. Quelle est l’histoire de cette patrimonialisation : comment cette culture orale a-t-elle été récoltée et auprès de quels informateurs, puis transcrite et traduite ? Quels ont été les enjeux politiques et contextuels de ce savoir colonial à la fois refusé (ou récusé) et pourtant utilement repris durant la période des indépendances ?

D’autres travaux ont abordé la question de l’orientalisme du point de vue du projet de rapprochement avec les intellectuels locaux, qui en sous tend la réception. Pour Clémentine Gutron (EHESS, Paris), il s’agirait, pour illustrer la mise en place du mythe national, d’étudier la production allogène d’une archéologie nationale. Elle s’intéresse notamment à la figure de Paul-Albert Février, militant de la décolonisation, constructeur de la pré-indépendance algérienne et bâtisseur des idées d’on Orient nouveau à l’ombre des États nations. Pour Youssef Cherif (Université de Tunis) il faudrait enquêter à Columbia au centre des études pour la Palestine, dépositaire des travaux sur Edward Saïd, pour un état des lieux de l’influence de cet auteur-phare, de l’histoire institutionnelle des « post-colonial studies », et du projet idéologique qui les structurent.

Réception indigène et reconstruction de l’orientalisme. D’autres analyses nous confrontent à une réappropriation plus conflictuelle. C’est ainsi que Mouldi Lahmar (Université de Tunis) a proposé une réflexion sur « L’orientalisme en Libye : un savoir colonial indigène ? » Le projet est de réexaminer la manière dont les intellectuels libyens ont reçu les études orientalistes sur la colonisation – le grand corpus de De Agostini sur les tribus libyennes – et comment ils peuvent les utiliser pour réécrire la « vraie histoire » de leur pays. Ils remettent en cause tout d’abord les modes de recueil et la véracité de certaines informations qui n’auraient « pas été données correctement par la société locale ». Ils posent par la suite la question de ce que les orientalistes ont fait avec ces informations, ce qui pose problème moins de l’information elle-même que la manière dont elle est traitée et interprétée. Parfois, le traducteur reprend des informations de la source orientaliste et en change les entrées. Parfois aussi, « des choses ne sont pas traduites parce que considérées comme non-conformes ». L’ensemble de ces opérations marque la capacité de réappropriation et de rétablissement du traducteur face à ce qu’il estime être une « dérive orientaliste ». Ce qui soulève la question du droit de l’indigène à contester la réception orientaliste, mais aussi sa capacité à la reconstruire. Dans le même sens, Khaled Kchir (Université de Tunis) entend travailler sur le livre de l’érudit allemand, Welhausen, dont le texte (1924) sur l’histoire du prophète a été traduit en arabe dans les années 1950. Le traducteur utilise alors les notes de bas de page comme lieu de restitution de sa parole, rétablissant les choses comme il les conçoit et selon sa vision d’un pieux musulman. Dans ces différents exemples, le champ de l’orientalisme est limité par ce qui peut se reconfigurer en arabe. Dans son mouvement de réappropriation par l’individu, l’orientalisme est l’objet d’une rectification et d’une conversion ou correction de l’information captée dans celle reconstruite par le traducteur.

De la co-construction orientaliste à la réorientalisation. Il s’agit là de montrer comment l’indigène construit sa propre conscience et identité, indépendamment de la construction qu’en fait l’autre, mais non sans quelque intervention extérieure de sa part puisque cela consiste souvent à en reprendre les productions. Comment se co-construisent les identités collectives après l’orientalisme ? Mercedes Volait (CNRS, Paris) va analyser le projet artistique ou de société qui sous tendrait et regrouperait sur le marché de l’art orientaliste, les achats des collectionneurs du monde arabe à destination de leur société. De son côté Nabiha Jerad (Université de la Manouba) montre, dans le cas du discours publicitaire et de l’image touristique, comment le décolonisé devient sujet et non plus seulement objet du discours, en proposant au touriste sa propre image. Quelle image le tourisme national va t- il restituer au touriste tunisien ou à l’autochtone qui regarde son propre patrimoine ? Est-elle médiatisée par des sources et images produites ailleurs ? Ou est-elle conforme à sa propre représentation de soi (mais n’est-ce pas déjà une représentation médiatisée) ? Il s’agirait là, de voir comment l’orientalisme savant ou folklorique se réorientalise dans les échanges au quotidien (publicitaires, commerciaux) en relation avec l’indigène lui-même.

C’est d’une telle « réorientalisation » qu’ont parlé plusieurs autres intervenants. A ce titre, Charlotte Jélidi (IRMC) souligne des formes d’une « sur erlangidisation » de Sidi Bou Saïd, en référence au Baron d’Erlanger qui, contrairement à l’idée reçue, n’aurait pas imposé par texte de loi le bleu des boiseries de ce village. De son côté, Kmar Bendana (Université La Manouba) a placé ce processus de réorientalisation sur un terrain « Sud/Sud », en retraçant l’itinéraire d’Abdellaziz Talbi qui a réincorporé une culture orientaliste dans son combat politique puis intellectuel. Pur arabophone, sans accès direct aux langues européennes, il a utilisé les orientalistes traduits en arabe, intégrant aussi de nouveaux outils fournis pas la sciences européenne (historiographie, psychosociologie etc…) notamment sur l’écriture de la vie du prophète. Il est ainsi montré que l’orientalisme s’est diffusé et réincorporé dans les milieux arabes même quand ils n’y étaient pas convertis.

Dans le même souci de sortir de la dichotomie orientaliste/indigène, et de rechercher les espaces de négociation où les deux se rencontrent, Abdelhamid Hénia (Université de Tunis) montre que les orientalistes n’ont pas construit leur savoir juridique avec des informateurs qui n’auraient été que des aides et auxiliaires externes. Il donne l’exemple d’un savoir colonial juridico foncier qui a été créé avec la colonisation. Il explique que cette science dite « coloniale » constitue elle-même le produit d’une co-construction interactive entre les juristes français et tunisiens, une alliance entre ces deux élites qui ont construit un savoir juridico-financier dans leur double intérêt. Ils ont alors réagencé, en les reformulant et en les métissant, à la fois les concepts fonciers du droit romain et de la pratique juridique tunisienne. De la même manière, les Turcs, du temps de l’Empire ottoman avaient marié entre eux les droits hanéfite et le malékite pour créer une juridiction foncière avantageuse pour les citadins. Une telle approche conduirait, selon le souligne Hénia, à « banaliser » l’idée d’orientalisme, en montrant que le changement ne se réduit jamais à la seule intervention de facteurs extérieurs venant gommer toute participation des acteurs locaux.

Enfin, les différentes participations à ce séminaire ont bien montré à quel point ces analyses du décalage entre le discours des orientalistes et leur réappropriation ou rectification par les indigènes viennent enrichir la question de l’écriture de l’histoire et la perspective historiographique dans sa forme transcendante de « projet de moi vers l’autre » selon les formules du philosophe Husserl.

Publié en avril 2011 dans La lettre de l’IRMC n°6

 

Pierre-Noël DENIEUIL

Sociologue, directeur de l’IRMC

 

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