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Anthropologie politique des langues

stephDeuxième journée d’étude sur le Maghreb et sa situation politico-linguistique post 2011. Collaboration CJB/IRMC. Une première journée d’étude s’est tenue au CJB de Rabat le 10 mai 2013. Au vu des résultats obtenus, nous organisons une deuxième rencontre en 2014 qui se tiendra au sein de la deuxième institution partenaire, l’IRMC à Tunis.

Celle-ci élargira l’équipe initiale (Jacopo Granci, Yves Gonzalez-Quijano, Catherine Miller et Stéphanie Pouessel) en conviant d’autres chercheurs, sur l’Algérie, la Libye et l’immigration, ou encore sur l’essor de la langue arabe dans d’autres pays comme la Turquie. Une publication au terme de cette deuxième rencontre est vivement souhaitée. Le besoin de réunir une équipe pour penser régionalement (à l’échelle du Maghreb, voire du monde arabe) l’équation politique / identités / langues s’est imposé suite aux ruptures politiques de 2011. Si les politiques d’arabisation issues des indépendances ont constitué une des épines dorsales du nationalisme, il s’agit aujourd’hui de repenser les liens entre politique et langue au regard des bouleversements induits par le 2011 arabe. Parmi ces bouleversements qui peuvent interférer sur les liens entre langue et politique, il faut noter tout particulièrement les nouveaux mouvements migratoires (retour d’exil, nouveaux réfugiés ; nouvel attrait) ; le rôle qu’ont joué les NTIC et les langues utilisées ; une certaine réhabilitation des accents/langues des régions marginalisées qui ont impulsé la révolution (par exemple en Tunisie) ; les variétés de l’arabe utilisées dorénavant sur la scène politique (darija) dans la cohérence de la volonté d’un « rapprochement » révolutionnaire entre la sphère politique et le « peuple » ; le « surgissement » d’un monde arabe attrayant au niveau international (intérêt, attrait notamment pour la langue).

En arrière-plan de cette réflexion, les représentations des langues constituent une dimension fondatrice à prendre en compte. Maintes recherches décrivent une situation maghrébine linguistique complexe dont le tiraillement identitaire postcolonial découlerait ; tout comme la langue arabe souffrirait d’une maladie congénitale, à savoir sa diglossie. La pluralité des langues au Maghreb est en effet souvent présentée en terme de conflit linguistique, de pathologie voire de pratiques menant à la schizophrénie. Pourquoi les militants des dialectes arabes ont souvent un « problème » avec la tradition arabo-musulmane, tentant alors de déconnecter les arabes dialectaux de l’arabe « classique » en le présentant comme autonome voire élaboré à partir du berbère et des langues « de passage » (européennes) ?

La pluralité des langues – arabes, berbères, français – est-elle vécue comme un tiraillement identitaire qui témoignerait d’une « histoire décolonisée qui n’a pas renouvelé son rapport idéologique aux langues » (Jerad, 2004) ou ne pose-t-elle pas problème que perçue à travers le prisme de l’idéologie nationaliste unitaire ? Autrement dit, pourquoi l’usage différé, parfois concomitant, de ces langues est-il largement condamné par leurs défenseurs/porte-parole quand il est manié sans complexe par les locuteurs ? Une vision réconciliée est proposée par Kristin Hickman qui voit dans chacune des variétés de l’arabe un « outil de soi » (tool of the self) alors non exclusif l’un de l’autre.

S’il est désormais acquit qu’étudier les langues requièrent de partir « des publics et non pas seulement des Etats » (F. Mermier 2003[1]), leurs ajustements réciproques doivent rester au cœur de notre attention, les institutions et les pouvoirs pouvant répondre aux évolutions linguistiques ou aux pressions sociales par des lois (institutionnalisation de l’amazigh au Maroc) mais aussi produire des attitudes porteuses de nouvelles normes (la langue des dirigeants). Les changements linguistiques, constants et en perpétuelles évolutions, se cristallisent parfois dans le sillon de pratiques collectives non élaborées à l’avance, non préméditée, comme c’est le cas de l’arabe easy, cette transcription ou translittération contemporaine de l’arabe en caractère latin. Cette « révolution des signes », et qui plus est « par le bas » (Gonzalez-Quijano), modifie l’exercice de la domination symbolique et annonce une nouvelle politique de la langue. Elle fut largement investie par la « génération 2.0 » au moment des révolutions.

D’autre part, le « 2011 arabe » a revigoré une arabité transnationale, autour d’un « monde arabe » en renaissance, quand dans le même temps il a focalisé sur des histoires politiques nationales particulières. Deux mouvements d’apparence paradoxale ont été produits par ces évènements : la reconnaissance de l’amazighe langue officielle au Maroc (juin 2011) et la dominante islamiste dans les gouvernements tunisiens (octobre 2011), puis marocains (janvier 2012). De la même manière, l’internationalisation de la langue arabe issue de la médiatisation des révolutions n’a pas éludé les variantes nationales de cette langue.

Au Maroc, le « mouvement du 20 février » a véhiculé dans ses appels des messages politiques exprimés et écrits en darija (arabe marocain), amazigh et français mais il n’a pas émis de revendications strictement politiques concernant la darija (Miller). Cela correspond aussi à une normalisation de l’usage public de cette langue (la publicité dont le consortium royal est le principal acteur privé), et dont l’arrivée par le « haut » en a été la consécration (utilisation décomplexée par le Premier ministre Abdelilah Benkirane). Même si le « mouvement du 20 février » n’était pas un mouvement de revendication linguistique, le mouvement amazigh s’y est rattaché afin de faire valoir ses attentes, notamment d’ordre politico-linguistique (Granci). La fin des dictatures qui a permis le retour des exilés libyens et tunisiens a eu une interférence sur les pratiques des langues en Tunisie et en Libye. Il a été discuté des pratiques linguistiques des islamistes en Tunisie, lesquelles peuvent combiner francophonie et anglophonie dans un contexte où la première reste, aux yeux d’une frange minoritaire francophone, un gage de démocratie. Le retour d’une diaspora d’exil islamiste complexifie l’ancienne opposition francophone laïque versus arabophones islamistes (Pouessel).

Peut-on postuler l’entrée dans une nouvelle phase de « post-arabisation » ? Une certaine rupture est en effet perceptible dans l’abandon de l’arabisation comme projet imposé par le haut (Gonzalez-Quijano), une arabisation sur laquelle vient se confronter l’essor des langues dites maternelles ou minoritaires qui peuvent être des « langues frontières » comme la darija, perméable, à la différence du hassaniya et du tamazight (Verratti). Ce processus de vernacularisation (écrire un langage « oral ») opère dans divers domaines de la presse à la publicité aux nouveaux médias et à l’art. Le rôle croissant de la diaspora n’est pas à sous-estimer, notamment une diaspora d’exil aujourd’hui au pouvoir en Tunisie (Pouessel) ; elle participe d’une revanche des élites d’origines provinciales sur celle de la côte alors taxée de trop occidentalisée ou, pour le cas de la Tunisie, de se différencier des anciens pouvoirs autoritaires, et qui s’expriment dorénavant par l’usage linguistique de termes ou d’accents particuliers (Miller). Le facteur générationnel accentue cette rupture, le passage à une nouvelle génération peut fournir des « solutions » linguistiques plus égalitaire (Gonzalez-Quijano), issu d’un rapport à la parole qui a changé (Miller). Enfin, si le « 2011 arabe » a connecté cette région du monde à des référents universaux, le lien entre la langue et la terre qui pourrait sembler anachronique exprime pourtant une des facettes modernes du mouvement amazigh dans le Sud-est du Maroc (Verratti).

En résumé, la réflexion se pose sur l’évolution des problématiques suivantes suite au « 2011 arabe » :

–          Le miroir des diasporas : les langues « importées » via la communauté nationale à l’étranger

–          La perception de la pluralité des langues en terme d’opposition voire de schizophrénie.

–          La révolution des signes dans l’usage des nouveaux médias.

–          Les reconnaissances politiques ou sociales des langues « minoritaires » ou non officielles (et leur impact sur les politiques d’arabisation).

–          L’impact sur les langues (variétés et accents) de la revanche sociopolitique des « jeunes » et des régions marginalisées.

–          La perception et les usages de la langue arabe à l’international.

Publié en décembre 2013 dans la Lettre de l’IRMC n°12

Stéphanie POUESSEL

est anthropologue et chercheure associée à l’IRMC

stephanie.pouessel@gmail.com

Pour citer ce billet : Stéphanie Pouessel, « Anthropologie politique des langues », Le Carnet de l’IRMC, 18 février 2014. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/1405

 


[1] (dir.), Mondialisation et nouveaux médias dans l’espace arabe, Paris, Maisonneuve et Larose.

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Relations inter-ethniques et attente : le cas du camp de transit de Choucha en Tunisie

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Situation géographique du camp de Choucha (Tunisie)
© Daniel Dalet

Le camp de transit de Choucha a été ouvert le 24 février 2011 dans le grand Sud tunisien, à quelques kilomètres du poste frontière de Ras Jedir. Son objectif était d’accueillir les déplacés qui franchissaient la frontière tuniso-libyenne durant la guerre civile libyenne. Alors que les déplacés libyens sont accueillis dans des familles tunisiennes ou s’installent directement dans la capitale, les déplacés subsahariens ou originaires de la Corne de l’Afrique transitent dans le camp de Choucha[1] le temps que leur demande d’asile soit examinée par le Haut Commissariat aux Réfugiés (HCR).

Inscrite dans une approche sociologique, ma recherche vise à analyser la manière dont émergent et se développent les relations interethniques dans des espaces contraints mettant en situation de coprésence des groupes différents dans leur origine nationale, comme le camp de Choucha. La démarche centrale consiste à tenter de saisir l’organisation sociale du camp en prenant en compte tant les témoignages des migrants placés temporairement dans cet espace que les témoignages des personnels associatifs chargés d’organiser Choucha.

En menant cette recherche, mon objectif est double. Tout d’abord, je souhaite donner de la consistance sociale à ces espaces de l’attente où les migrants sont placés durant un temps plus ou moins long au cours de leur voyage. À la suite d’autres sociologues tels que Pascal Hintermeyer et Philippe Hamman (2012), je considère que ces espaces d’attente, qu’il s’agisse d’un camp ou d’autres lieux d’attente, ne sont pas de simples entre deux migratoires dont le caractère furtif empêcherait toute entreprise d’analyse sociologique. Au contraire, le camp est pour moi un espace social à part entière dont l’investigation devient essentielle et pertinente. Ensuite, mon enquête vise à mettre en évidence le fait que les espaces de l’attente ne constituent pas des « sanctuaires ethniques » pour reprendre l’expression consacrée de Michel Agier (2008). Traiter de la question des relations interethniques en situation contrainte, c’est aussi traiter de la manière dont ces frontières disparaissent ou sont suspendues au profit d’autres identités plus génériques et qui permettent également une résistance plus franche face aux difficultés du quotidien. Le camp de transit de Choucha n’est donc pas un lieu où viennent se reproduire mécaniquement les anciennes appartenances ethniques du pays d’origine.

choucha
Photographie du camp de Choucha
© diplomatie.gouv.fr

Selon les échelles, l’appartenance ethnique se fait alors plus ou moins évidente. Elle disparaît parfois au profit d’une identité plus vaste qui est celle des « réfugiés de Choucha », catégorie qui regroupe alors sans distinction ceux qui ont fui la guerre en Libye. Cette migration, qui a amené à la création d’une « communauté de Choucha » au même titre qu’il existe des « communautés d’itinérance » (Escoffier, 2008), n’empêche pas pour autant la mise en avant des différentes ethniques ou nationales et l’expression ou la revendication d’identités plus particulières. Les deux registres identitaires cohabitent et tout l’enjeu pour le sociologue consiste alors à cerner à quels moments telle ou telle identité est mise en avant. L’appartenance ethnique et nationale est parfaitement visible lorsque les personnes abordent la question de la procédure d’asile : elle permet une organisation du quotidien plus facile « les gens pensent comme toi, ils ont les mêmes pensées et le même mode de vie », mais permet également une gestion psychologique et pragmatique de la procédure d’asile. L’appartenance ethnique est en revanche moins évidente lorsque l’on aborde la question du camp et de l’expérience migratoire de l’attente. Là, les migrants ont le sentiment de partager une expérience qui est la même pour tous et qui regroupe les individus peu importe les origines.

Le camp de Choucha est donc un espace qui permet à la fois les liaisons avec des compatriotes mais qui permet également la mise en exergue d’une communauté plus vaste entre ceux qui ont vécu la guerre civile libyenne. Une série de travaux récents en sociologie, notamment en France, a contribué à diffuser le constat que la mobilité repose souvent sur d’autres rapports et d’autres ressources que celles qui ont trait à l’ethnicité (Brachet, 2009 ; Escoffier, 2006 ; Tarrius, 2001 ; Timera, 2009). Aussi, par extension, la mobilité n’engendre pas elle-même des sortes de rencontres ethniques. D’autres liens sont à prendre en compte comme la nécessité de faire face à des difficultés identiques pour tous, ce qui est le cas à Choucha à certains moments.

Bibliographie

AGIER Michel, 2008, Gérer les indésirables : des camps de réfugiés au gouvernement humanitaire, Paris, Flammarion.

BRACHET Julien, 2009, « Des migrants en transit : sociabilités et territorialités dans le Sahara nigérien », in L. Faret et G. Cortes (éd.), Les circulations transnationales. Lire les turbulences migratoires, Paris, Armand Collin, 109-123.

ESCOFFIER Claire, 2006, Communautés d’itinérance et savoir-circuler des transmigrant.e.s au Maghreb, thèse de sociologie de l’Université de Toulouse II, sous la direction d’Alain Tarrius, [en ligne : http://tel.archives-ouvertes.fr/docs/00/08/59/29/PDF/TheseTel.pdf].

HAMMAN Philippe, HINTERMEYER Pascal, 2012, « Revisiter les frontières », Revue des sciences sociales, n° 48, 8-15.

TARRIUS Alain, 1989, Anthropologie du mouvement, Paris, Paradigme.

TARRIUS Alain, 2001, « Au-delà des États nations : des sociétés de migrants », Revue européenne des migrations internationales, n° 17-2, vol. 17, 37-61.

TIMERA Mahamet, 2009, « Aventuriers ou orphelins de la migration internationale ? Nouveaux et anciens migrants “subsahariens” au Maroc », Politique africaine, vol. 115, 175-195.

Publié en décembre 2013 dans la Lettre de l’IRMC n°12

Aurore MOTTET

est doctorante en sociologie à l’Université Nice Sophia Antipolis.

auroremottet@hotmail.fr

Pour citer ce billet : Aurore Mottet, « Relations inter-ethniques et attente : le cas du camp de transit de Choucha en Tunisie », Le Carnet de l’IRMC, 17 février 2014. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/1396

 


[1] Parmi les principales nationalités représentées, nous pouvons recenser des Somaliens, des Érythréens, des Soudanais, des Nigérians, des Tchadiens, des Ivoiriens, des Palestiniens et des Bangladeshi.

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L’évolution des cultures politiques tunisiennes : l’identité tunisienne en débat

Manifestation du 9 avril 1938
© Ahmed Manai – Nawaat

La révolution tunisienne correspond à un moment de crise au cours duquel se renégocie le pacte national et l’identité de la communauté. Plus que les modalités de la transition démocratique, c’est bien la remise en cause de l’identité collective nationale, qui semblait jusque là faire consensus tant chez les partisans de l’ancien régime que dans l’opposition de la gauche, qui est en jeu.

Notion construite dans la lutte pour l’indépendance, cette identité s’incarnait, depuis l’indépendance dans l’idée bourguibienne de tunisianité. Ce concept se caractérise par son ouverture aux influences successives qu’a connues la Tunisie et ce, depuis la préhistoire. Il s’incarne dans une langue, l’arabe, langue d’expression politique pour le Néo-Destour à l’époque de Bourguiba. Tant le poids de son héritage historique que son appartenance à plusieurs cercles géopolitiques – la Méditerranée, l’Afrique, le monde arabo-musulman – justifient son ouverture vers la modernité : cette modernité s’appuie sur une forte tradition syndicale, sur une tradition constitutionnaliste pionnière ainsi que sur un projet social résolument progressiste (à travers un cadre juridique – le statut personnel – et des réalisations concrètes sur le plan des politiques éducatives, des politiques de santé, des infrastructures et de l’administration).

La nécessité de recomposer l’identité collective nationale s’exprime à travers plusieurs tendances. La première de ces tendances, c’est la demande renouvelée d’une citoyenneté politique et sociale par le peuple, depuis le 14 janvier. C’est ensuite la remise en cause de l’identité tunisienne – telle qu’elle avait été forgée depuis l’indépendance – et sa dilution dans d’autres cercles d’appartenances plus larges tels que l’oumma et le monde arabe, parfois au prix de violences physiques ou symboliques. En témoigne l’occupation de La Manouba, le drapeau noir sur la tour de l’Horloge, la réticence à fêter des fêtes nationales.

C’est enfin une demande de la société civile de retrouver son identité, de convoquer sa mémoire vive, ce que l’on peut observer à travers les ventes de librairies (en particulier avec l’Histoire de la Tunisie de la préhistoire à 2011) dans la création artistique, avec l’exposition Schkoun Nahnou au palais de Carthage en Juin 2012 et dans le monde associatif avec des mouvements tels que Kolna Tounes.

Ces trois tendances questionnent l’identité nationale collective sur sa résilience à la démocratisation du pays – puisque celle-ci avait été élaborée dans un contexte politique autoritaire et volontariste. Elles l’interrogent également sur son ancrage historique et géographique.

Assemblée constituante tunisienne, 22 novembre 2011.
© REUTERS – Zoubeir Souissi

Enfin elles remettent en cause son rapport à deux systèmes de valeurs. Les premières sont les valeurs individualistes et libérales de l’éthique de la citoyenneté politique ; les secondes sont les valeurs holistes à vocation anti libérale des identités collectives nationales. L’enjeu est donc également de recomposer le compromis historique entre une dimension culturelle séculière et une dimension cultuelle religieuse.

Ce sujet cristallise les oppositions dans les débats politiques et en particulier dans les débats de l’Assemblée Nationale Constituante. La gestion de cette crise de transition par les élus et les décisions qu’ils vont prendre dans le cadre de la rédaction de la Constitution, engagent la redéfinition de l’identité collective non seulement du régime, mais encore de la nation. Observer cette gestion de crise permet de voir si elle s’accompagne ou non d’une recomposition des cultures politiques des élus[1].

L’adoption de certaines attitudes politiques, comme celle du compromis – ferment d’une pratique démocratique de la politique – garantirait que le régime soit réellement démocratique et non pas une démocratie de papier qui ne fasse que suivre formellement les règles de la bonne gouvernance.

Publié en septembre 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°10

 

Déborah Perez

est élève fonctionnaire de l’école normale supérieur d’ULM (Paris). Elle poursuit un Master 2 à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales sous la direction de Monsieur le Professeur Hamit Bozarslan. Elle a été accueillie à l’ENS de Tunis et à l’IRMC en septembre-octobre 2012.

Pour citer ce billet : Déborah Perez, « L’évolution des cultures politiques tunisiennes : l’identité tunisienne en débat », Le Carnet de l’IRMC, 7 janvier 2013. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/723

 


[1] C’est la thèse développée par G. Almond, S. Verba in The Civic Culture : Political Attitudes and Democracy, in Five Nations, Princeton University Press, 1963 : pour que les démocraties fonctionnent, il faut une adéquation entre les règles formelles du système politique et les cultures qui permettent la mise en pratique de ces règles.

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Dynamiques nationales et représentations identitaires dans le monde arabe : le cas de la Tunisie

Habib Bourguiba, 1966
© picture-alliance / dpg

En Tunisie, le projet d’une société et d’un État modernes, qui remonte au dix-neuvième siècle et dont le mouvement nationaliste n’est que le prolongement naturel, a progressivement mûri et pris forme au sein même du pouvoir et parmi une élite consciente du caractère impérieux de la modernisation de la société et de l’État. Les notions de progrès et de modernité avaient un double statut, défensif d’une part pour assurer une légitimité et une crédibilité à des sociétés et à un pouvoir déliquescents, et prospectif de l’autre dans la mesure où cette idéologie en gestation ouvrait de nouveaux horizons d’action et de reconnaissance aux individus, aux groupes et aux instances du pouvoir. L’idéologie du progrès a joué un rôle cohésif déterminant dans une société fragilisée mais en pleine mutation et explique pour une grande part l’atmosphère consensuelle et les premiers succès de l’État national. En fait ces premières années étaient aussi des années d’exception au cours desquelles le jeune État national, s’appuyant sur l’élan que le mouvement d’émancipation nationale avait imprimé à la société et sur la vertu cohésive de l’idéologie du progrès et de la modernité, allait instaurer au nom de ces valeurs un mode de gestion autoritaire des affaires de la nation, pour concrétiser sa politique de réforme ; l’État devenant en quelque sorte la conscience supérieure et éclairée de la nation en gestation. D’ailleurs cette politique ambitieuse et autoritaire était clairement présentée par Habib Bourguiba comme une guerre contre les sous-développement, et donc comme la continuation, sous une autre forme et avec des moyens différents, de la lutte pour la reconquête de la souveraineté et de la dignité nationales. La politique des jeunes États nationaux est une politique de guerre, une politique d’exception, leur économie politique aussi. Or un État d’exception qui durerait un demi siècle n’est ni crédible, ni légitime, ni humainement tenable.
Cependant cette gestion verticale de la société a été maintenue sans interruption, ou presque, durant les longues années du très long règne du Président Bourguiba. Il faut reconnaître que durant les premières années, elle pouvait se justifier par la gravité des enjeux nationaux mobilisés, qui étaient d’authentiques enjeux de souveraineté à un moment particulièrement sensible de l’histoire du pays ; l’instruction publique, la santé et la défense, sont le véritable butin de guerre de l’État national.
Cette gestion, qui était probablement nécessaire, et peut-être même inévitable, durant les premières années de l’Indépendance, allait progressivement étouffer et le régime de Bourguiba et la nation, et transformer la vie politique dans les dernières années de la première période présidentielle du pays en un vaudeville grotesque sur fond de règlements de comptes et de sauve-qui-peut général. C’est ainsi le prestige de l’État et du régime, mais aussi la dignité de la nation, qui étaient publiquement bafoués.

L’ancien président tunisien, Habib Bourguiba, en compagnie de Ben Ali, mai 1997
© Reuters/Stringer

L’échec de la première expérience nationale de modernisation de la société et du pays, par déficit de démocratie et à cause d’une gestion de plus en plus aléatoire des affaires de la nation et de l’aggravation des disparités sociales et régionales, a préparé le terrain au coup d’État du 7 novembre 1987, qui s’était imposé même aux plus fervents défenseurs du régime comme nécessaire, ou même salutaire. Certains pleuraient le Bourguiba Père de la nation et fondateur de l’État, mais ils applaudissaient la fin d’un règne qui tournait au cauchemar national.
C’était l’Histoire qui redevenait de nouveau possible ; mais on fait son histoire avec son passé aussi. Comment allait-on gérer cette tradition de gestion autocratique qui avait très profondément imprégné plusieurs générations de responsables, d’intellectuels et de fonctionnaires ? Comment leur faire prendre conscience que l’inertie propre à la gestion autocratique, qui était devenue une seconde nature pour eux, faisait peser sur l’État et sur le pays une menace encore plus pernicieuse que l’occupation étrangère ?
Comment leur faire sentir que la gestion autocratique est une impasse historique qui conduit fatalement à la marginalisation d’un pays qui a tout pour ne pas sombrer dans les oubliettes de l’Histoire ?
En effet, ce piège de la gestion autocratique, héritée des premières années de l’Indépendance a tellement marqué les mentalités officielles et non officielles qu’on en oublie que ce genre de gestion n’engage pas seulement la vie politique des individus et des groupes ; il engage aussi leur capacité à agir et à produire, donc leur compétitivité et leur créativité ; il engage également leur mentalité profonde et leur aptitude à résister devant les problèmes et les difficultés, il engage enfin l’image qu’ils se font d’eux-mêmes et de leur société.
La gestion démocratique est avant tout, pour une société qui se veut moderne et compétitive donc pour une société qui veut rester dans le cours de l’Histoire, un enjeu économique et culturel incontournable. Seule une maîtrise réelle de la culture du travail de groupe, c’est-à-dire de la culture démocratique au sens profond du terme, pourrait libérer le Tunisien des inhibitions et des traditions négatives qui brident à la fois sa créativité et sa dignité.
Après un court moment d’hésitation et de flottement, l’ère Ben Ali allait confirmer d’une manière flagrante les limites de la gestion autocratique des affaires de la nation, en radicalisant les options sécuritaires du régime et en accentuant le caractère personnel et clanique de l’exercice du pouvoir. La ritualisation excessive de cet exercice ubuesque du pouvoir, en contribuant à dénaturer de la manière la plus grotesque l’élan patriotique des premiers nationalistes, condamnait toute la société soit à l’allégeance servile et intéressée, soit à l’exclusion et à l’isolement dans la sphère privée, pendant que des pans entiers de la société, exclus du processus de modernisation, étaient livrés à eux-mêmes et ne survivaient qu’en exploitant les contradictions du système et les réseaux parallèles de trafic et de contrebande.
Il y eut cependant, et cela malgré la quasi perfection des procédures de détournement et de contournement des services publics et des instances administratives, un vrai miracle avec la perpétuation de l’esprit du service public et la préservation de la cohérence et de la pérennité des institutions et des administrations les plus importantes du pays, c’est-à-dire avec la continuité de l’État, en dépit de toutes les menées de dénaturation systématique que nous évoquions, et malgré quelques flottements dus à la situation d’exception que connaissait le pays.
La perversion de la nature même des liens sociaux et des relations économiques culmina avec la mobilisation de l’Administration publique et des biens nationaux au service des ces réseaux parallèles et de cette contre-économie familiale et clanique. La dénaturation de l’État national en État quasi féodal fut le degré ultime de la perversion du projet de modernisation autocratique forcée de la société. Son échec, qui était inéluctable et son implosion qui était dans l’ordre des choses, ne nous ont semblé si imprévisibles lorsqu’ils intervinrent que parce que la machine de guerre de l’État sécuritaire, en nous condamnant à faire de notre sécurité et de notre survie le premier de nos devoirs personnels, avait détourné notre attention des déséquilibres sociaux, économiques et régionaux flagrants qu’elle instaurait et qui creusaient sa propre tombe.
Mais quelle tombe les Tunisiens ont-ils creusé le 14 janvier 2011, celle de la gestion autocratique du projet de modernisation de la société, avec ses dérives claniques et féodales aberrantes, ou du projet de modernisation lui-même ? Qu’est-ce qui dans les réalisations du jeune État national, dans ses institutions et ses conquêtes en matière de santé et d’instruction publiques, de culture civique et d’administration publique peut contribuer à corriger les dérives des pratiques héritées d’un demi siècle de culture et de pratiques autocratiques ? Enfin quels concepts et quels discours politiques nouveaux pour penser ce retour de l’histoire sur elle-même qui nous ramène à la situation de la Tunisie des premières années de l’Indépendance, face aux deux termes d’une alternative qui demeure apparemment actuelle : le projet de modernisation et d’ouverture de la société et du pays sur le monde et sur le progrès – à inscrire nécessairement dans le cadre d’une gestion démocratique des affaires de la nation – ou le paradigme identitaire avec ses différentes versions, nationalisme radical, nationalismes arabes et islamismes fondamentalistes ou modérés ?
Comment les Tunisiens de 2012 se représentent-ils leur appartenance à leur pays et au monde ? Quelle sens donnent-il à l’idée de nation et quel équilibre pour les composantes qui la constituent : la langue, les langues, la religion, l’Indépendance, les droits fondamentaux, les droits sociaux…?
Enfin comment les intellectuels, les sociologues et les historiens analysent-ils le processus complexe de la genèse, de la gestation et de la maturation des jeunes nations issues de leurs histoires respectives et du long processus de la décolonisation ?

Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

 

Kamel GAHA
Université de La Manouba, directeur de la BNT.

 

Pour citer ce billet : Kamel Gaha, « Dynamiques nationales et représentations identitaires dans le monde arabe : le cas de la Tunisie », Le Carnet de l’IRMC, 4 décembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/620

 

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Sport, cultures et sociétés au Maghreb

Compte-rendu de conférence, IRMC – 27 janvier 2012, Coordination Monia Lachheb

Dans le cadre du partenariat entre l’IRMC et l’ISSEP de Tunis, un cycle de conférences sur le thème Sport, Cultures et Sociétés au Maghreb a été entamé par la conférence de Youcef Fatès, politologue, portant sur Les usages sociopolitiques du sport dans la reconstruction identitaire et la lutte nationaliste au Maghreb : le cas algérien.

Le conférencier a commencé par analyser les conditions d’émergence du sport en Algérie pendant la colonisation. Il a montré que les compétitions sportives ont constitué des objets de luttes politiques et sociales entre les musulmans et les Français. Dans ce contexte de rivalité « inter-ethnique », l’Administration coloniale a remarquablement limité l’accès des autochtones à la pratique sportive par l’établissement d’un ensemble de règles. À juste titre, une première circulaire parue en 1928 mentionna que les compétitions entre les équipes musulmanes et les équipes françaises étaient formellement interdites.

Une seconde circulaire parue en 1934 obligea les équipes musulmanes à accepter un minimum de cinq joueurs français parmi leur effectif total.

Néanmoins, le sport a été une « arme du colonisé » qui lui assura une visibilité sur la scène sociopolitique. Prenant appui sur l’analyse des sigles et des couleurs, Youcef fatès a pu mettre en évidence l’émergence remarquable des marqueurs identitaires à l’époque coloniale. Ceux-ci se manifestèrent principalement dans l’usage du croissant et de l’étoile à cinq branches comme des symboles qui ornaient les espaces et les vêtements sportifs. Aussi, les couleurs dominantes, vert, rouge et blanc, étaient les plus utilisées pour identifier les associations sportives algériennes, dont les patronymes étaient porteurs de fortes significations symboliques. Au demeurant, les marqueurs identitaires fondèrent la « radicalisation du nationalisme algérien qui opta pour la violence libératrice ». Le sport n’était alors plus ce « jeu frivole, inutile, stérile », cet « objet insignifiant ». Il se transforma en un outil fortement impliqué dans la lutte de libération nationale algérienne et devint « un acte politique » qui intégra le mouvement de mobilisation contre la colonisation.

La glorieuse équipe du FLN en constitue bien un exemple type.

Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9


Monia LACHHEB

est enseignante chercheure en sociologie à l’Institut supérieur du sport et de l’éducation physique de Tunis, associée à l’Institut de recherche sur le Maghreb contemporain.

 

Pour citer ce billet : Monia Lachheb, « Sport, cultures et sociétés au Maghreb », Le Carnet de l’IRMC, 21 novembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/594

 

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Les femmes cadres en Tunisie, identités et stratégies

Notre travail s’est construit sur une recherche empirique effectuée dans le cadre d’une thèse de sociologie du travail (El Amdouni, 2010). La recherche rend compte des identités des femmes cadres tunisiennes, qui se construisent dans les relations qui s’instaurent entre leur vie professionnelle et familiale. L’enquête de type qualificatif menée auprès de 60 femmes et de 20 hommes, principalement par le biais d’entretiens semi-directifs, illustre d’une part l’insertion de la femme cadre diplômée et active en tant que figure de réussite scolaire et sociale, mais démontre d’autre part que la progression de la carrière de ces femmes se construit de manière inégalitaire par rapport à celle de leurs homologues masculins : « l’histoire de leur accès à l’égalité de pouvoir est loin d’être terminée » (Laufer, 2004).

Pour autant, on constate que contrairement à certaines hypothèses, les femmes tunisiennes aspirent à des professions et à des carrières de haut niveau.Elles manifestent l’ambition d’accéder à des postes de responsabilité malgré leurs obligations familiales. Notre objet d’étude renvoie aux analyses de Geert Hofstede (1994) qui montre que l’on trouve en fait plus de femmes ambitieuses dans les cultures masculines. Par contre, dans les sociétés féminines, « les femmes rencontrent moins de réticences à vaincre pour accéder aux postes de responsabilités et elles sont aussi moins ambitieuses ». Il se trouve précisément que la culture tunisienne est bien une culture masculine mais que, profondément imprégnée depuis Bourguiba d’une culture politique énonçant les droits de la femme au travers du Code du Statut Personnel, cette masculinité ne « verrouille » pas juridiquement et économiquement l’ambition des femmes, même s’il n’en demeure pas moins que dans les rapports sociaux au quotidien, l’affirmation de soi dans le domaine professionnel pour les femmes s’impose comme un combat.

L’analyse a permis d’établir une typologie qui rend compte des identités différentielles des femmes cadres autour de la construction de l’identité dans le projet d’orientation, des stratégies professionnelles et familiales en relation avec une pluralité d’acteurs sociaux. La typologie montre comment ces femmes négocient leur activité. Si les femmes cadres « traditionnelles » se cantonnent à la reproduction des tâches au service d’un ordre familial, les « négociatrices » adoptent le « compromis » entre carrière et discrétion. Celles nommées les « ambitieuses », caractéristiques d’un modèle émergent dans le champ de l’emploi en Tunisie, se revendiquent dans « l’affrontement » et « l’investissement dans la réussite ».

Certaines d’entre elles adoptent le passage à l’entrepreneuriat pour s’émanciper des contraintes du salariat afin de pouvoir exercer librement leurs responsabilités. Cette ultime stratégie à l’entrepreneuriat se module selon qu’elles proviennent du secteur public ou du secteur privé. Les unes ont entrepris parce qu’elles reprochaient à la fonction publique la lenteur dans la carrière professionnelle. Les autres ont retenu du secteur privé, la difficile conciliation entre les responsabilités professionnelles et la vie familiale. Pour l’ensemble, la création d’entreprise est motivée par les stratégies d’une quête d’autonomie pour réaménager son temps de travail et mieux s’épanouir dans la vie privé, tout en visant la reconnaissance professionnelle de soi.

Les modèles que nous avons présentés montrent bien comment les identités des femmes cadres ont été sédimentées à travers la transmission familiale, l’éducation, la formation professionnelle, puis la famille (choix du conjoint ou choix du célibat, attitudes adoptés dans la famille). Il ressort de notre analyse différentes alternatives dont les femmes cadres disposent pour pouvoir affronter deux types de situation et deux maîtres, l’un au travail l’autre au foyer : le cadre concurrent dans la vie de travail, le mari dans la vie familiale. On voit par ailleurs que face à ces réponses multiples, les femmes cadres s’attachent à démontrer de la même manière les inégalités dans l’investissement des charges domestiques. Le quotidien est parsemé de difficultés et de « jonglages » parfois insurmontables entre responsabilités familiales et professionnelles.

Notre travail met au final en évidence que face au contrôle social imposé par la codification des sexes et la nécessité d’être la « meilleure », la majorité des femmes cadres interrogées cherchent moins à s’imposer dans « l’affrontement » ou dans la « rupture » qu’en s’employant à « ajuster » ou à « détourner » les obstacles pour produire leur propre culture et s’affranchir librement de leur propre destin.

Toutefois, le soulèvement populaire que vient de connaître la Tunisie qui a balayé l’ancien régime dictatorial, nous amène à nous réinterroger sur le sort des acquis de la femme tunisienne, même s’il est encore trop tôt pour être en mesure de répondre à cette question. Nous avons pu constater que les femmes et les jeunes filles ont joué un rôle important lors des manifestations, elles se sont inscrites à l’avant-garde de cette révolution aussi bien sur le Web que dans les rues, et ce, dans toute les régions de la Tunisie. À cet égard, il est clair que la gent féminine veille à ne pas fragiliser ses acquis et à les inscrire dans la nouvelle Tunisie, dans une progression moderniste.

Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

 

Sonia EL AMDOUNI

est docteur en sociologie, enseignante-chercheure, ATER à l’Université d’Évry, équipe Enseigner, Transmettre, Encadrer (ETE) et chercheure associée à l’IRMC.

crédit d’illustration : © Tunisiefemme.com

 

Pour citer ce billet : Sonia El Amdouni, « Les femmes cadres en Tunisie, identités et stratégies », Le Carnet de l’IRMC, 2 octobre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/544

 

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Enjeux identitaires des mobilités subsahariennes au Maghreb. Sud-Nord : refonte des frontières du soi

Compte-rendu de la réunion du programme de recherche , IRMC – 9-10 mars 2012, Coordonné par Stéphanie Pouessel

Cette réunion a constitué le deuxième volet du programme de recherche « le Maghreb et ses ‘africanités’ : l’identité nationale au regard de ses altérités » ; la première réunion avait réuni en mars 2011 des chercheurs qui ont interrogé les identités du Maghreb à l’aune de leur ancrage « africain » (retour de l’histoire esclavagiste, essor d’un débat sur le racisme, positionnement de l’histoire officielle, enjeux de la question raciale, etc.). Vis-à-vis de cette entité « imaginée » qu’est « l’Afrique », ont été identifiés les « moments » de fusion et les « moments » de distanciation au profit d’autres idéologies (panarabisme, nationalisme, etc.). La publication de cette rencontre aura lieu aux éditions Karthala en 2012.

Les participants y ont noté une nouvelle donne interactionnelle qui semble venir bouleverser ces processus, celle d’un attrait accru pour le Maghreb de la part de Subsahariens – aux statuts divers, résidents, migrants, clandestins, étudiants, fonctionnaires, pèlerins, etc.- depuis les années 1990.

Le deuxième volet du programme « africanités…» a ainsi souhaité s’attarder sur les effets sociétaux des nouvelles mobilités subsahariennes au Maghreb ; ce n’est pas tant la thématique de la migration qui sera au centre de la réflexion, investie voire surinvestie par la recherche depuis une dizaine d’années, mais plutôt les bouleversements qu’elles induisent au Maghreb sur les représentations de sa propre « culture », de ses propres frontières nationales, de ses propres « origines », de l’appartenance à un continent qui serait l’Afrique, et qui influe sur les remaniements des autres appartenances (« Méditerranée », « monde arabe », « Maghreb », etc.). la nouvelle configuration migratoire du Maghreb mène à un bouleversement des représentations que les sociétés ont d’elles-mêmes.

Lors de cette réunion, Nabiha Jerad (Université de Tunis) a remarqué l’absence de la question africaine dans les recherches en sciences sociales en Tunisie, « les Noirs sont invisibles dans la recherche ». À travers ses analyses des publicités en Tunisie, elle remarque l’apparition des Noirs sous forme de clichés : petite taille, servitude, etc. et questionne le prototype de l’étranger en Tunisie, et particulièrement de l’« Africain ».

Katia Boissevain (IDEMEC) a précisé que la recherche intégrait la question noire mais toujours dans le cadre de l’anthropologie religieuse. Cette branche de l’anthropologie contribue à réifier les Noirs, à les enfermer. La couleur est reliée à la force, à une relation avec les esprits ou à la saleté, versant alors dans le racisme. Cette même chercheure a rappelé que le stambeli en Tunisie était le centre d’intérêt de certains européens mais aussi d’une frange de la bourgeoisie tunisoise, alors en quête d’expériences mystiques. Dans son intervention, Katia Boissevain a évoqué l’évangélisation Sud- Nord à travers le cas des chrétiens subsahariens présents en Tunisie.

Stéphanie Pouessel (IRMC) a traité du réajustement de l’islam tunisien post-Ben Ali (et pré et post élections) qui donne lieu à des revendications au sein desquelles sont pris les étudiants africains en sciences religieuses à Tunis. L’islam, pris dans le jeu politique tunisien, est ici, aussi, l’islam des autres. Au delà, la présence subsaharienne en Tunisie apparaît comme un filtre révélateur qui renvoie les Tunisiens, et particulièrement les Tunisiens noirs au « qui sommes-nous ? ».

Mahamet Timera (URMIS) est revenu sur la place de l’islam dans le processus migratoire des Sénégalais au Maroc. Entre le Maroc et le Sénégal, y-a-t-il une religion en partage ou une perception en terme de races, actes de racisme et discriminations ? Au Maroc, la presse et les médias contribuent à catégoriser le groupe « subsaharien ». La couleur noire est associée à la servitude et à un ailleurs de l’islam voire à l’impiété, tout du moins à l’hétérodoxie et à l’origine subsaharienne. L’islam est instrumentalisé dans le contexte interactionnel et idéalement reconstruit des deux côtés. S’y ajoute le fait que les Sénégalais sont confrontés à deux images ancestrales et stéréotypées du Blanc, entre racisme et colonialisme.

Pietro Fornasetti (CEAF) est intervenu sur les « migrants clandestins » burkinabés en Libye auxquels sont accolées les étiquettes dévalorisantes de « mercenaire », de « clandestin » voire d’ « esclave ». Installés dans des ghettos, ils vivent cet espace comme une machine à produire des identités. Cette relégation est renforcée par l’histoire migratoire libyenne en Europe, alors minime, contribuant à une faible « habitude » de la migration. S’y adjoint le statut des migrants subsahariens en Libye perçus comme une menace à l’Europe.

Fatima Aït Lmadani (IEA) a soulevé le paradoxe d’une représentation contemporaine des médias sur la question des migrations entre d’un côté la migration marocaine irrégulière en Europe et de l’autre la migration subsaharienne, minime mais surmédiatisée. Les drames humains de ces dernières années contribuent à passer sous silence les migrations plus anciennes, africaines, Sud-Sud. Elle a relevé le traitement inégal accordé aux migrants dans le Nord (en Europe, les migrants internes sont perçus comme normaux) et aux migrants dans le Sud.

Mehdi Alioua (UIR/CJB) a invité à sortir de la sociologie de la migration, alors fixiste et à sens unique, pour une étude du « transmigrant » (Tarrius) qui transperce, transforme et permet de sortir de l’approche binaire migration/immigration. Entre Marocains et « Africains » trans-migrants, l’aventure devient une reconnaissance entre eux, une solidarité, on devient « Africains ». Dans les quartiers de Rabat où vivent Marocains et Subsahariens émerge un « cosmopolitisme tranquille » autour, par exemple, d’une même économie : tous participent à la reconstruction du bidonville.

Nazarena Lanza (LAS/CJB) qui croise une étude des mobilités religieuses à une anthropologie du tourisme, a traité des pèlerins tidjanes sénégalais au Maroc en confrontant le discours officiel de l’État marocain vis-à-vis du Sénégal (affinités religieuses ancestrales entre les deux pays) et la réalité des relations interhumaines. Les pèlerins sénégalais sont soumis à deux perceptions de l’Autre : d’une part celle d’un islam trait d’union Maroc-Sénégal, et du Maroc comme terre mythique de la tijjaniya ; et d’autre part, celle de la déception sur la pratique marocaine de l’islam.

Julie Picard (LISST) a remis en cause l’idée postmoderne d’identités qui seraient dorénavant déterritorialisées. À travers son étude de la période actuelle de « post transit » ou d’« impasse migratoire » qui caractérise l’Égypte, elle étudie les migrants subsahariens chrétiens au Caire.

La dynamique des espaces-temps religieux de ces migrants montre la revitalisation des lieux de cultes chrétiens, le prosélytisme, les partages des lieux de culte avec les Coptes devenant ainsi une « minorité dans la minorité » alors en phase de construire une « nouvelle identité urbaine ».

 Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

Stéphanie POUESSEL

est anthropologue et chercheure post doctorante à l’IRMC, où elle dirige le programme intitulé : « Le Maghreb et ses « africanités » : l’identité nationale au regard de ses « altérités ».

crédit d’illustration : © IRMC

 

Pour citer ce billet : Stéphanie Pouessel, « Enjeux identitaires des mobilités subsahariennes au Maghreb. Sud-Nord : refonte des frontières du soi », Le Carnet de l’IRMC, 20 juillet 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/499

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Construction de l’identité personnelle chez les Algériennes

Compte-rendu de conférence, IRMC – 30 septembre 2011

Fidèle à sa tradition scientifique qui consiste à développer une perspective comparative entre les divers champs disciplinaires et les différents pays du Maghreb, l’IRMC a invité Hallouma Chérif, chercheure et enseignante de psychologie sociale à l’Université d’Oran pour donner une conférence sur la Construction de l’identité personnelle chez les Algériennes. Cette conférence a été discutée par la sociologue tunisienne Dorra Mahfoudh-Draoui qui a toujours placé les rapports de genre et le statut de la femme dans la société, au centre de ses intérêts.

Selon Hallouma Chérif, analyser la question de la construction identitaire chez les femmes algériennes est une entreprise complexe qui nécessite la prise en considération de l’articulation « intériorité – extériorité ». L’intériorité, renvoie à l’image de la femme en tant qu’objet et jamais en tant que sujet. Quant à l’extériorité, elle se manifeste à travers tout ce qui renforce l’image de la femme en tant que sujet porteur d’une identité propre et s’affirmant par les études, le travail et l’investissement de l’espace public. Prenant appui sur une étude comparée entre les femmes ouvrières et les femmes médecins, la conférencière a montré que le processus de construction identitaire se fait dans un alliage de dimensions paradoxales : l’affirmation de soi, le rapport au corps et le rapport aux autres ; la modernité et la tradition ; l’intériorité et l’extériorité.

Quant à Dorra Mahfoudh-Draoui, elle s’est basée sur les travaux de Claude Dubar, Jean-Claude Kaufmann et François de Singly, pour montrer que ce qu’il est convenu d’appeler « identité » est une notion floue qui, à force de privilégier le déterminisme social, ne tient pas compte de la réflexivité des femmes.

Publié en janvier 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°8

 

Sihem NAJAR, IRMC

 

 

 

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