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Il faut aller en Tunisie : notes d’un tour dans l’extrême Sud (juillet 2011)

Invité en Tunisie pour participer à une école doctorale organisée par un laboratoire de sciences sociales de l’université de Tunis (Diraset), j’en ai saisi l’occasion pour faire, avec de jeunes collègues, un tour dans le Sud-Est, une région que je connaissais assez bien pour y avoir enquêté dans les années 1970. J’en ai rapporté ces impressions de voyage*. Ce texte écrit à chaud fut envoyé, dès mon retour de Tunisie, à quelques amis. Bien qu’il fut plutôt destiné à un lectorat français, il fut de la sorte transmis à La Presse de Tunisie, qui le publia dans sa livraison du mercredi 10 août, cela au prix de quelques coupes qu’il n’est pas intintéressant d’analyser – voir sur ce point le site de Confluence Méditerranée. Merci à Sonia Ben Meriem, à Mabrouk Jebahi et à Moncef Madhaoui dont les informations et les remarques ont largement nourri ce texte.

Encore une fois, ce voyage a été précédé de nouvelles alarmistes[1]. Mes amis de Tunis m’engagent à la prudence : des classes dangereuses aux coupeurs de route, il n’y a qu’un pas, et on signale des poches d’insécurité dans la région de Sidi Bouzid, épicentre de la révolution démocratique. D’autres vont commenter : il semble que cela arrangerait bien le gouvernement
provisoire, en facilitant un regroupement grégaire autour de la ligne qu’il incarne. Je ne suis pourtant pas descendu au Sud par cette route des steppes : pour aller au Sud-Est, mon objectif, la nouvelle autoroute de la côte nous conduit en quelques heures à Gabès. Et je n’en serai pas rassuré pour autant, car on n’évoque cette région des confins que pour parler des incidents de frontière : les forces Kadhafistes tirent à l’aveugle sur les postes frontière qui accueillent les réfugiés. C’est là aussi que sont établis les camps de migrants qui fuient les combats.

À regarder cela de plus près, on s’aperçoit vite que cet exode est lui-même assez hétéroclite : les grosses cylindrées immatriculées « Jamahiriya » (la « république » libyenne) qui filent nombreuses sur la route, signalent des prébendiers de la rente pétrolière. Ceux-là ne font assurément pas appel à l’aide

publique[2]. Mais nombre de citoyens arrivent sans le sou : le départ a été précipité et,

d’ailleurs, ils n’ont pas même eu le moyen d’opérer un retrait sur leurs comptes bancaires. Ils s’entassent donc dans des camps précaires, ou se dispersent, au mieux des filières possibles, dans les villages.

Voici, près de Béni Kheddache, à 100 km à l’intérieur des terres, dans une villa d’émigrés qui leur est laissée gracieusement, des familles de Nalout, un bourg de djebel libyen proche du poste-frontière de Dhibat, qui ont fui les bombardements de la ville par les forces légalistes – Kadhafi, nous rapporte t-on, rompant pour une fois avec la langue convenue de l’arabisme, a toujours été

hostile aux populations amazigh (« berbère »). Elles se sont adressées à un sieur Nalouti, boucher de son état, installé ici de longue date, sous la garantie de son seul patronyme ; sans être de leur parentèle, il les a dépannées de la sorte.

Pour les nourrir, des sortes de « Restos du coeur » mis en place à leur intention par le Croissant rouge : une boutique pour l’accueil, une autre pour les réserves de provisions. Cela n’est pas sans soulever quelques grognements car, avec le chômage et la sécheresse, bien des familles du coin sont dans une précarité égale. Accueil généreux sans doute, mais on connaît les règles non écrites de l’hospitalité bédouine : au bout de trois jours, la politesse est de décamper. Or la situation s’éternise.

C’est là le seul accroc que j’ai trouvé à un discours politique de solidarité qui règne dans la presse. Pourtant, je crois savoir que nombre de Tunisiens ont connu l’arrogance de ces trop riches voisins, auprès de qui ils ont subi l’exploitation du travail précaire, les expulsions massives aux moindres sautes d’humeur du « bouillant colonel ». Lors de l’exode qui a suivi le déclenchement de la guerre civile, ils ont été systématiquement rançonnés, dépouillés parfois pour passer la frontière – mais cela est imputé aux milices du dictateur, des mercenaires venus de l’ex-Yougoslavie ou du Tchad : pour l’heure, avec les frères libyens, le ressentiment n’est pas de mise.

Manifestement, les Tunisiens ne profitent pas de ce retournement de situation pour damer leur pion à ces parvenus assez grossiers qu’ils ont eu à subir, pendant des décennies, touristes du troisième type qui venaient se saouler outrageusement à la frontière, avant de filer à la capitale pour chercher des filles – la Tunisie est un des rares pays arabes où les bordels restent légaux : curieux contraste avec le statut légal fait au femmes dans ce pays « progressiste »[3]. Rappelons, en passant : les prostituées avaient inscrit sur la rubrique « profession » de leurs cartes d’identité, « fonctionnaire du ministère de l’Intérieur ». Sont-elles appelées à disparaître dans la nature, comme ces policiers de tous corps qui pullulaient sur les routes et les ronds points des moindres bourgades ?

Car c’est un fait : la plupart des uniformes ont été remisés – pas les traitements afférents cependant[4] – et le « prestige » qui y était associé en a pris un coup. L’insécurité ? Je ne me suis pas risqué jusqu’aux limites incertaines du pays mais, sur cette route qui y conduit, il ne m’est rien arrivé de fâcheux. Alors, la sécurité ne tiendrait pas à la peur du gendarme ? Intéressante question philosophique. Sans doute y a-t-il là quelque licence.

Car cette zone frontière, comme c’est la règle, est un lieu d’intenses échanges. Comme par le passé, profitant des écarts de prix avec la Libye, de petits revendeurs d’essence et de gasoil s’égrènent sur toute la route. Des navettes s’organisent même, dit-on, avec une intensité renouvelée[5]. Après les événements, la monnaie libyenne a perdu les deux-tiers de sa valeur et des changeurs artisanaux, faisant battre des liasses de billets, s’affichent sans vergogne derrière une pancarte sarf (« change »). On est là sur un marché international.

J’avais connu dans le temps les souks des chefs-lieux de gouvernorats, Médenine et Tataouine, comme de simples marchés ruraux périodiques. Avec les contrebandes diverses, et la déferlante des produits asiatiques, j’avais même vu se mettre en place à Médenine ce que l’on appelait déjà le « souk el-Kadhafi ». Aujourd’hui, ces villes sont de grands bazars, avec le jeu des rôles et des procédures d’échange dont l’anthropologue Clifford Geertz a su faire un modèle économique[6]. L’espace s’y organise en quartiers, avec les marchés aux légumes, aux épiceries, aux vêtements, aux bimbeloteries matrimoniales. Cela fonctionne comme une ruche : chacun est à son affaire sans paraître s’occuper des autres, et pourtant un ordre bourdonnant règne.

Oubliés les bédouins venus monnayer leur maigre production, stationnant, avec une résignation toute orientale, avant de s’en retourner paisiblement dans leur village ou leur campement. On est passé à la fameuse économie « capitalistique » de Rodinson[7] : le négoce règne ici avec un spectaculaire dynamisme. La proximité du mois de ramadan et l’attrait du marché noir libyen créent même des pénuries : le sucre se fait rare ou hors de prix ; la farine manque et, dans un pays qui fournit des boulangers jusqu’en France[8], on ne trouve fréquemment plus de pain… Mais chacun s’affaire et fait diligence, avec une bonhommie manifeste. Les acheteurs pullulent de tous horizons et, du coup, les commerces prospèrent. Un ordre tyrannique (et pillard) a fait place à un ordre immanent, plus juste.

Malgré les tensions, l’étranger que je suis n’a été l’objet d’aucun geste d’animosité. C’est même tout le contraire : chaque contact impromptu était là pour redire des mots de bienvenue. Est-ce parce que le touriste se fait rare ? Les populations de migrants du soleil à petit prix constituent un composé organique hautement volatil ; et la révolution a détourné ces nuées comme les oiseaux de Daudet dans le célèbre chapitre d’ouverture de Tartarin de Tarascon. Avec les événements, un des plus gros secteurs économiques du pays est en apnée. Alors, vais-je assister à des séances de chasseurs de casquettes ? Un peu, mais pas complètement quand même.

On n’est pas ici dans ce système de marinas bétonnées de la côte sahélienne, ou même sur la barre de sable au Nord de l’île de Djerba, où des voyagistes à grande échelle déversaient des populations nordiques venues bronzer comme des poulets en batterie. Le tourisme saharien est l’affaire de petits groupes, processions de 4×4 conduites pas des guides déguisés en Lawrence d’Arabie. Ces visiteurs pressés constituaient pourtant une aubaine marginale pour une population habituée à vivre de tant d’autres choses : de l’agriculture toujours, mais surtout d’une émigration massive vers le Nord ou, encore, vers la Libye – toujours elle – et, bien sûr, du négoce et de ses à-côtés.

Pour répondre à la demande de ces randonneurs motorisés, les locaux ont pourtant cherché à mettre en place des gîtes d’étapes : chambres d’hôtes, ksours aménagés, petite hôtellerie. Ils ont fait des investissements, coûteux certes, mais pas ruineux, tant ils sont encadrés pas les ressources d’une économie modeste.

Sur ce terrain, et dès avant la chute du dictateur tunisien, le secteur associatif avait pointé son nez. Dans un magnifique village berbère sur la montagne, le plus au sud de la zone urbanisée, Douiret, une association pour la sauvegarde et la protection de l’environnement avait même su drainer quelques subventions – l’environnement était l’un des alibis du régime face au bailleurs de fonds internationaux – vers une activité communautaire. On pourrait bien voir pointer là, mais à petite échelle, les prémices d’un « réveil » berbère, comme il y en a eu ailleurs au Maghreb. Tout un quartier du vieux village troglodyte, récemment abandonné, a été reconverti ainsi partiellement en chambres d’accueil. À côté, c’est un privé, tout aussi local, qui propose la même offre. Des efforts pour mettre en valeur les promenades que la localité pourrait proposer à ces passagers furtifs, soucieux quand même de quelques conforts quotidiens : des draps propres, des sanitaires, une restauration à la fraîche.

Même effort d’hôtellerie vernaculaire dans un village voisin, Chenini, qui abrite une célèbre mosquée des « Sept dormants », mythe coranique[9], qui résumerait en métaphore la vie de tout ce pays : réfugiés dans une grotte de la montagne, les saints auraient continué de grandir lors d’un sommeil séculaire. Le problème, en effet, c’est que, avec la crise, les touristes ne sont plus au rendez-vous. Douloureux de voir tant d’énergie dépensée pour ménager quelque regain à une vie locale en situation précaire.

Partout ailleurs, chez nous du moins, on verrait les investisseurs baisser les bras, en appeler à l’État providence, ou exiger de se voir classé secteur sinistré. Mais nous sommes au Sahara et, dans la région, on sait qu’une année ne suit pas l’autre avec une logique de croissance prévisible. Chacun a vu du bétail mourir de soif, les fruits de labours sécher sur pied à cause des vents chauds de printemps (on se souvient aussi des sauterelles), les eldorados qui apportaient la manne de l’émigration se fermer brutalement. Face à ces fluctuations, il s’agit de s’accrocher, et c’est ce que font de petits groupes gentilices sur un sol difficile. C’est bien à cette patience tenace que l’on doit de trouver encore des habitants dans un pays qui serait, sous des climats moins extrêmes, rendu au désert. On sait que cela tient à des ressources plus sociologiques qu’économiques : ce mixte peu rationnel que l’on appelle « économie domestique ».

Alors la Révolution ? Au Nord, on a incendié des commissariats, des officines politiques, des supermarchés – notamment une chaîne des magasins repérée comme une prébende des Trabelsi, les parents trop gourmands de la présidente. Au Sud, que brûler sans se démolir soi-même ? Sans doute quand même peinturlurer les coûteux monuments à la gloire du « changement » du 7 novembre.

Les responsables politiques locaux, délégués et gouverneurs, ont été déménagés, parfois plusieurs fois. Les imams des mosquées qui devaient dire la prière selon les directives présidentielles ont été permutés. Les cellules du RCD, l’ex-parti au pouvoir, ont été désactivées, sans que leurs membres soient vraiment pourchassés : eux aussi sont du coin. La politique, la vraie, reprend pourtant ses doits, avec les officines de Nahdha, le mouvement islamique qui occupe méthodiquement le terrain jusqu’aux villages les plus écartés. Celles des conservateurs modérés du Parti Démocrate Progressiste (PDP) ne sont jamais très loin.

Je serai curieux de voir ce qui sortira des urnes, le 23 octobre prochain, suite à la grande dissémination des partis – une centaine à ce jour. Mais ce qui m’est apparu dans ce Sud profond, c’est la persistance anthropologique d’un pragmatisme bédouin, une population réputée aussi pour son agnosticisme, et qui consiste cette fois à ne pas se laisser saouler par les illusions de la politique théorique[10]. C’est la patience, à peine irritée, qui prédomine. Ces gens-là ont toujours été sensibles à l’injustice, mais ils savent aussi qu’il n’y a pas de miracle à attendre du pouvoir. Ils savent surtout que le vrai ressort de ce pays est ailleurs : dans la capacité à se maintenir ensemble sur un sol inhospitalier.

Il faut aller en Tunisie : c’est intéressant, c’est intelligent, c’est sympathique, et ça ne peut pas leur faire de mal.

Publié en octobre 2011 dans La Lettre de l’IRMC n°7

 

François POUILLON

Anthropologue, Directeur d’études à l’EHESS (Paris)

 

crédit photographique : © Joël Saget-AFP ; CICR ; TAP


[1] Cf. “Tunisie : considérations inactuelles”, La Lettre de l’EHESS, n° 42, mai 2011.

[2] À Djerba, des hôtels entiers, dit-on, accueillent ces riches réfugiés.

[3]Les islamistes ne manquent pas de souligner que la polygamie constitue un rempart contre la débauche… Ici non plus, rien n’est simple : la protection de la femme divorcée reste assez formelle, car hors du soutien de la famille, femme divorcée et prostituée c’est, de fait, un peu la même chose.

[4]L’augmentation des traitements des policiers a été une des premières mesures du gouvernement Caïd Essebsi : elle fut présentée à l’opinion comme un moyen d’assurer l’ordre et la sécurité pendant la période de transition.

[5]Le passeport est redevenu nécessaire pour passer la frontière, mais les régionaux bénéficient d’une solide expérience de la contrebande.

[6]Clifford Geertz, Le souk de Sefrou, Paris, Bouchène, 2003 [1ère éd. 1979] (Présentation de Daniel Cefaï).

[7]Maxime Rodinson, Islam et capitalisme, Paris, Seuil, 1966.

[8]Les gens du djebel Matmata y auraient une sorte de monopole.

[9]Sourate XVIII, « La Caverne », versets 9-26. Le récit figure aussi dans la Légende dorée. Louis Massignon avait aimé ce récit syncrétique, « trait d’union entre l’Islam et la Chrétienté » (Ecrits mémorables, Laffont, 2009, t. 1, pp. 290-335) dont il s’était attaché à trouver une résurgence en Bretagne.

[10]Le problème pourrait être plus large. Avec la désaffection qui a frappé durablement la vie politique, un tiers seulement des électeurs potentiels se sont inscrits à ce jour sur les listes et il a fallu repousser les délais d’inscription.

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L’orientalisme et après?

Séminaire animé par FRANÇOIS POUILLON et ALAIN MESSAOUDI – Tunis – 25 février 2011

 

Ce séminaire organisé à l’IRMC le 25 février 2011, s’inscrivait dans la recherche critique, impulsée par François Pouillon, sur la question de l’orientalisme vu du Sud. L’idée en était de montrer que l’orientalisme ne renvoie pas uniquement à des démarches occidentales ou métropolitaines, et d’analyser alors « la manière dont les acteurs du Sud se sont réappropriés, fut-ce après une critique radicale, les différentes versions (savantes ou culturelles) de l’orientalisme ».
Cette séance animée par François Pouillon, rassemblait des chercheurs tunisiens, en vue de la préparation du colloque L’orientalisme et après ? Médiations, appropriations, contestations, qui se tiendra à Paris les 15, 16 et 17 juin 2011. Les participants ont évoqué les différents cas de figure d’un même processus de construction d’un savoir sur l’Orient, puis sa réception et sa réappropriation par celui qui en est l’objet, et la production d’un autre savoir, comme un orientalisme retraduit, voire réorientalisé, par l’indigène.

De la construction de l’orientalisme à sa réception indigène. Les propositions sur ce thème renvoient plutôt à l’analyse de la construction d’un savoir orientaliste utile et repris par l’indigène. Dans cette perspective, Alain Messaoudi (EHESS, Paris) propose de se pencher sur les usages et enseignements de l’orientalisme savant, à propos de l’Encyclopédie de l’Islam, s’intéressant ainsi au processus de la transmission des orientalistes et de leurs élèves. Sihem Missaoui (Université de la Manouba) a souhaité traiter de la présence des premiers islamologues dans l’enseignement et la recherche universitaire, et voir comment des articles dits « orientalistes » passent dans les encyclopédies, « mais avec des fautes ou erreurs ». Ce qui y est dit sur l’Islam et sur ses usages peut-être récusé ou considéré comme idéologique. Se pose alors la question de l’efficacité de cette information pour des musulmans de culture arabe. Comme l’a rappelé François Pouillon, les intellectuels chinois estiment pour leur part que le travail effectué par les grammairiens orientalistes est sans grande utilité pour eux. Ce n’est pas le cas des grammairiens arabes, qui ont souvent repris les cadres et instruments de la grammaire élaborés sur leur langue par les occidentaux. Il y a ici l’idée d’une réappropriation positive du fait que les travaux des orientalistes ont pu enrichir les approches des grammairiens arabes, connivence résultant sans doute d’un recours commun aux concepts et formalisations aristotéliciennes. Autre réappropriation positive, celle que des intellectuels indigènes peuvent réaliser sur l’analyse des cultures et traditions populaires du Maghreb, souvent méprisées par la tradition savante, mais initiées par les orientalistes. C’est le cas, par exemple avec le recueil du patrimoine musical produit par le baron d’Erlanger et ses informateurs. Selon Ahmed Khoudja (Université de Tunis), ces traditions, jusqu’alors marginalisée dans la culture arabe, ont ainsi été promues par les folkloristes pour les intéressés eux-mêmes. Quelle est l’histoire de cette patrimonialisation : comment cette culture orale a-t-elle été récoltée et auprès de quels informateurs, puis transcrite et traduite ? Quels ont été les enjeux politiques et contextuels de ce savoir colonial à la fois refusé (ou récusé) et pourtant utilement repris durant la période des indépendances ?

D’autres travaux ont abordé la question de l’orientalisme du point de vue du projet de rapprochement avec les intellectuels locaux, qui en sous tend la réception. Pour Clémentine Gutron (EHESS, Paris), il s’agirait, pour illustrer la mise en place du mythe national, d’étudier la production allogène d’une archéologie nationale. Elle s’intéresse notamment à la figure de Paul-Albert Février, militant de la décolonisation, constructeur de la pré-indépendance algérienne et bâtisseur des idées d’on Orient nouveau à l’ombre des États nations. Pour Youssef Cherif (Université de Tunis) il faudrait enquêter à Columbia au centre des études pour la Palestine, dépositaire des travaux sur Edward Saïd, pour un état des lieux de l’influence de cet auteur-phare, de l’histoire institutionnelle des « post-colonial studies », et du projet idéologique qui les structurent.

Réception indigène et reconstruction de l’orientalisme. D’autres analyses nous confrontent à une réappropriation plus conflictuelle. C’est ainsi que Mouldi Lahmar (Université de Tunis) a proposé une réflexion sur « L’orientalisme en Libye : un savoir colonial indigène ? » Le projet est de réexaminer la manière dont les intellectuels libyens ont reçu les études orientalistes sur la colonisation – le grand corpus de De Agostini sur les tribus libyennes – et comment ils peuvent les utiliser pour réécrire la « vraie histoire » de leur pays. Ils remettent en cause tout d’abord les modes de recueil et la véracité de certaines informations qui n’auraient « pas été données correctement par la société locale ». Ils posent par la suite la question de ce que les orientalistes ont fait avec ces informations, ce qui pose problème moins de l’information elle-même que la manière dont elle est traitée et interprétée. Parfois, le traducteur reprend des informations de la source orientaliste et en change les entrées. Parfois aussi, « des choses ne sont pas traduites parce que considérées comme non-conformes ». L’ensemble de ces opérations marque la capacité de réappropriation et de rétablissement du traducteur face à ce qu’il estime être une « dérive orientaliste ». Ce qui soulève la question du droit de l’indigène à contester la réception orientaliste, mais aussi sa capacité à la reconstruire. Dans le même sens, Khaled Kchir (Université de Tunis) entend travailler sur le livre de l’érudit allemand, Welhausen, dont le texte (1924) sur l’histoire du prophète a été traduit en arabe dans les années 1950. Le traducteur utilise alors les notes de bas de page comme lieu de restitution de sa parole, rétablissant les choses comme il les conçoit et selon sa vision d’un pieux musulman. Dans ces différents exemples, le champ de l’orientalisme est limité par ce qui peut se reconfigurer en arabe. Dans son mouvement de réappropriation par l’individu, l’orientalisme est l’objet d’une rectification et d’une conversion ou correction de l’information captée dans celle reconstruite par le traducteur.

De la co-construction orientaliste à la réorientalisation. Il s’agit là de montrer comment l’indigène construit sa propre conscience et identité, indépendamment de la construction qu’en fait l’autre, mais non sans quelque intervention extérieure de sa part puisque cela consiste souvent à en reprendre les productions. Comment se co-construisent les identités collectives après l’orientalisme ? Mercedes Volait (CNRS, Paris) va analyser le projet artistique ou de société qui sous tendrait et regrouperait sur le marché de l’art orientaliste, les achats des collectionneurs du monde arabe à destination de leur société. De son côté Nabiha Jerad (Université de la Manouba) montre, dans le cas du discours publicitaire et de l’image touristique, comment le décolonisé devient sujet et non plus seulement objet du discours, en proposant au touriste sa propre image. Quelle image le tourisme national va t- il restituer au touriste tunisien ou à l’autochtone qui regarde son propre patrimoine ? Est-elle médiatisée par des sources et images produites ailleurs ? Ou est-elle conforme à sa propre représentation de soi (mais n’est-ce pas déjà une représentation médiatisée) ? Il s’agirait là, de voir comment l’orientalisme savant ou folklorique se réorientalise dans les échanges au quotidien (publicitaires, commerciaux) en relation avec l’indigène lui-même.

C’est d’une telle « réorientalisation » qu’ont parlé plusieurs autres intervenants. A ce titre, Charlotte Jélidi (IRMC) souligne des formes d’une « sur erlangidisation » de Sidi Bou Saïd, en référence au Baron d’Erlanger qui, contrairement à l’idée reçue, n’aurait pas imposé par texte de loi le bleu des boiseries de ce village. De son côté, Kmar Bendana (Université La Manouba) a placé ce processus de réorientalisation sur un terrain « Sud/Sud », en retraçant l’itinéraire d’Abdellaziz Talbi qui a réincorporé une culture orientaliste dans son combat politique puis intellectuel. Pur arabophone, sans accès direct aux langues européennes, il a utilisé les orientalistes traduits en arabe, intégrant aussi de nouveaux outils fournis pas la sciences européenne (historiographie, psychosociologie etc…) notamment sur l’écriture de la vie du prophète. Il est ainsi montré que l’orientalisme s’est diffusé et réincorporé dans les milieux arabes même quand ils n’y étaient pas convertis.

Dans le même souci de sortir de la dichotomie orientaliste/indigène, et de rechercher les espaces de négociation où les deux se rencontrent, Abdelhamid Hénia (Université de Tunis) montre que les orientalistes n’ont pas construit leur savoir juridique avec des informateurs qui n’auraient été que des aides et auxiliaires externes. Il donne l’exemple d’un savoir colonial juridico foncier qui a été créé avec la colonisation. Il explique que cette science dite « coloniale » constitue elle-même le produit d’une co-construction interactive entre les juristes français et tunisiens, une alliance entre ces deux élites qui ont construit un savoir juridico-financier dans leur double intérêt. Ils ont alors réagencé, en les reformulant et en les métissant, à la fois les concepts fonciers du droit romain et de la pratique juridique tunisienne. De la même manière, les Turcs, du temps de l’Empire ottoman avaient marié entre eux les droits hanéfite et le malékite pour créer une juridiction foncière avantageuse pour les citadins. Une telle approche conduirait, selon le souligne Hénia, à « banaliser » l’idée d’orientalisme, en montrant que le changement ne se réduit jamais à la seule intervention de facteurs extérieurs venant gommer toute participation des acteurs locaux.

Enfin, les différentes participations à ce séminaire ont bien montré à quel point ces analyses du décalage entre le discours des orientalistes et leur réappropriation ou rectification par les indigènes viennent enrichir la question de l’écriture de l’histoire et la perspective historiographique dans sa forme transcendante de « projet de moi vers l’autre » selon les formules du philosophe Husserl.

Publié en avril 2011 dans La lettre de l’IRMC n°6

 

Pierre-Noël DENIEUIL

Sociologue, directeur de l’IRMC

 

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