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Sport, cultures et sociétés au Maghreb

Compte-rendu de conférence, IRMC – 27 janvier 2012, Coordination Monia Lachheb

Dans le cadre du partenariat entre l’IRMC et l’ISSEP de Tunis, un cycle de conférences sur le thème Sport, Cultures et Sociétés au Maghreb a été entamé par la conférence de Youcef Fatès, politologue, portant sur Les usages sociopolitiques du sport dans la reconstruction identitaire et la lutte nationaliste au Maghreb : le cas algérien.

Le conférencier a commencé par analyser les conditions d’émergence du sport en Algérie pendant la colonisation. Il a montré que les compétitions sportives ont constitué des objets de luttes politiques et sociales entre les musulmans et les Français. Dans ce contexte de rivalité « inter-ethnique », l’Administration coloniale a remarquablement limité l’accès des autochtones à la pratique sportive par l’établissement d’un ensemble de règles. À juste titre, une première circulaire parue en 1928 mentionna que les compétitions entre les équipes musulmanes et les équipes françaises étaient formellement interdites.

Une seconde circulaire parue en 1934 obligea les équipes musulmanes à accepter un minimum de cinq joueurs français parmi leur effectif total.

Néanmoins, le sport a été une « arme du colonisé » qui lui assura une visibilité sur la scène sociopolitique. Prenant appui sur l’analyse des sigles et des couleurs, Youcef fatès a pu mettre en évidence l’émergence remarquable des marqueurs identitaires à l’époque coloniale. Ceux-ci se manifestèrent principalement dans l’usage du croissant et de l’étoile à cinq branches comme des symboles qui ornaient les espaces et les vêtements sportifs. Aussi, les couleurs dominantes, vert, rouge et blanc, étaient les plus utilisées pour identifier les associations sportives algériennes, dont les patronymes étaient porteurs de fortes significations symboliques. Au demeurant, les marqueurs identitaires fondèrent la « radicalisation du nationalisme algérien qui opta pour la violence libératrice ». Le sport n’était alors plus ce « jeu frivole, inutile, stérile », cet « objet insignifiant ». Il se transforma en un outil fortement impliqué dans la lutte de libération nationale algérienne et devint « un acte politique » qui intégra le mouvement de mobilisation contre la colonisation.

La glorieuse équipe du FLN en constitue bien un exemple type.

Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9


Monia LACHHEB

est enseignante chercheure en sociologie à l’Institut supérieur du sport et de l’éducation physique de Tunis, associée à l’Institut de recherche sur le Maghreb contemporain.

 

Pour citer ce billet : Monia Lachheb, « Sport, cultures et sociétés au Maghreb », Le Carnet de l’IRMC, 21 novembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/594

 

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Les politiques commémoratives et l’espace public dans l’Algérie coloniale

Depuis les années 1980, la question « comment des groupes sociaux renforcent leur cohésion en créant des formes communes de commémoration? » est à l’ordre du jour des sciences humaines et sociales. Un nombre toujours croissant de projets et de publications nous renvoie notamment au rapport étroit entre la construction de l’État-nation dans l’Europe des XIXe et XXe siècles et la création des univers commémoratifs nationaux. En revanche, le rôle joué par des politiques symboliques dans le processus de l’expansion coloniale européenne est beaucoup moins connu.

Des études récentes sur le fait colonial ont prêté plus d’attention sur les multiples liaisons des « métropoles » européennes avec leurs empires coloniaux. Or, quand il s’agit d’aborder la connexion entre le « colonialisme » et la « commémoration », le monde de la recherche a tendance à se porter exclusivement sur la période postcoloniale et particulièrement sur la dissimulation, très répandue, du passé colonial dans les ex-métropoles coloniales. Le projet de recherche dont nous avons rédigé la dernière partie pendant notre séjour à l’IRMC, se propose de répondre à cette déconnexion.

Portant sur le cas de « l’Algérie française » (1830-1962), il a deux objectifs principaux : contribuer à une image plus nuancée, plus complexifiée et plus dynamique de la société coloniale franco-algérienne, tout en proposant des nouvelles perspectives sur les politiques commémoratives européennes, vues à partir de la « périphérie » coloniale.

L’expansion coloniale a produit des nouvelles sociétés artificielles, tendues et fragiles, des « sociétés plurales » pour reprendre le terme de John S. Furnivall, dépendant largement de formes (symboliques) de légitimation, de stabilisation et d’intégration. L’Algérie française n’en est pas une exception. Conquis à partir de 1830, le pays n’est pas seulement le premier, il est également le plus important élément de l’empire colonial français « moderne » aux XIXe et XXe siècles. De fait, l’Algérie devient, au cours du XIXe siècle, l’objet principal de l’ambitieuse politique coloniale française de l’« assimilation », c’est-à-dire l’idée d’ajuster des pays non européens à la France et de faire de leurs habitants des Français « civilisés ». Pour le pays, cette idée a des conséquences radicales : à partir de 1870, il est considéré définitivement comme faisant partie intégrante du territoire national, les régions au nord étant remodelées en départements.

En même temps, l’Algérie devient la destination d’une grande communauté de colons européens, comptant à la fin presque un million de personnes, qui se l’approprie comme leur nouvelle « patrie » et, pour reprendre une expression de l’époque, comme une « nouvelle France ».

Derrière cette formule de « nouvelle France » se cachent pourtant deux aspects fondamentaux de la situation coloniale algérienne. Premièrement, le pays est habité avant comme pendant toute la période coloniale, par une majorité d’habitants noneuropéens (arabes et berbères), en partie, brutalement évincés de leurs terres et soumis à un système de domination et de discrimination rigide. Depuis le début de l’occupation française, des réactions variées de la part de la population algérienne voient le jour, allant des formes d’accommodation jusqu’à la résistance armée, débouchant, au XXe siècle, sur un mouvement contestataire et national particulièrement hétérogène.

Deuxièment, la communauté des Européens d’Algérie, censée être le protagoniste de cette « nouvelle France », est en elle-même très diversifiée, la plupart des colons étant d’origine non-française, surtout de l’Europe du Sud-Ouest (Espagne, Italie, Malte).

Dès le début de la conquête, et surtout sous la Troisième République française, régime assimilateur par excellence, une scène commémorative – ensemble de monuments, de noms et de lieux et de cérémonies – se met progressivement en place dans l’espace public des villes algériennes. Remises en « situation coloniale », ces pratiques commémoratives ne peuvent aucunement être considérées comme la simple reproduction ou extension des modèles métropolitains européens. Elles font face à des dynamiques, des défis et des besoins bien particuliers, qui constituent une dimension de l’« intégration impériale » (Jurgen Osterhammel), de toute une panoplie de mécanismes politiques, sociaux, juridiques, économiques et symboliques visant à augmenter la cohésion des empires, marqués par une diversité intérieure énorme.

Le transfert de pratiques commémoratives dans le contexte colonial algérien s’avère être un processus complexe, allant de pair avec de multiples ajustements et déplacements de signification. En fait, on a affaire à au moins deux processus étroitement liés : d’un côté, le transfert de certaines pratiques culturelles de l’Europe vers le contexte colonial par lesquelles l’administration coloniale et les Européens s’intègrent et s’approprient l’espace algérien comme un espace européen pour mieux s’y enraciner ; de l’autre, l’appropriation de ces pratiques par une diversité d’acteurs algériens qui s’en servent de plus en plus pour investir l’espace publique colonial.

Le plus grand apport de l’analyse de telles pratiques dans l’Algérie coloniale réside dans le fait qu’elle permet de réunir différentes factions et processus sociaux à la base de la société coloniale dans un champ analytique commun et de tourner le regard vers leurs diverses interactions. Il peut ainsi contribuer à une compréhension plus dynamique et plus complexe de la construction, de l’intégration comme de la désintégration de la société coloniale sur place. Dans une telle optique, la commémoration est considérée comme un ensemble de pratiques sociales qui créent et façonnent un espace public partagé dans lequel les différentes composantes de la société coloniale définissent et négocient leurs places et leurs rapports mutuels. Etroitement liées à des structures de pouvoir, de domination et des mécanismes d’intégration et d’exclusion dans le contexte colonial, ces interactions sont la plupart du temps, marquées par des conflits.

Quant à ses sources, le projet se base sur des recherches poussées dans près de vingt archives locales, régionales, nationales et bibliothèques en Algérie et en France. À côté des correspondances issues des différentes échelles (communales, régionales, coloniales et ministérielles) de l’administration, l’analyse repose sur un nombre vaste de journaux locaux arabophones et francophones.

Publié en janvier 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°8

 

Jan JANSEN

est doctorant en histoire à l’Université de Constance (Allemagne). Sa thèse s’intitule « Les politiques commémoratives et l’espace public dans l’Algérie coloniale (1840-1950) ». Il a rejoint l’IRMC en accueil scientifique.

 

crédit d’illustration : © Wikipedia ; Encyclopédie de l’Afrique du Nord

 

Pour en savoir plus :
Jan Jansen, « Un monument pour le ‘Royaume arabe’? Politiques symboliques et enjeux de pouvoir à Alger, dans les années 1860 », in Emmanuelle Sibeud (dir.), Cultures d’empires? Circulations, échanges et affrontements culturels en situations coloniales et impériales, Paris, Karthala, 2012.
Jan Jansen, « Celebrating the ‘Nation’ in a Colonial Context: ‘Bastille Day’ and the Contested Public Space in Algeria (1880s-1930s) », The Journal of Modern History [à paraître en 2012/2013].

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L’orientalisme et après?

Séminaire animé par FRANÇOIS POUILLON et ALAIN MESSAOUDI – Tunis – 25 février 2011

 

Ce séminaire organisé à l’IRMC le 25 février 2011, s’inscrivait dans la recherche critique, impulsée par François Pouillon, sur la question de l’orientalisme vu du Sud. L’idée en était de montrer que l’orientalisme ne renvoie pas uniquement à des démarches occidentales ou métropolitaines, et d’analyser alors « la manière dont les acteurs du Sud se sont réappropriés, fut-ce après une critique radicale, les différentes versions (savantes ou culturelles) de l’orientalisme ».
Cette séance animée par François Pouillon, rassemblait des chercheurs tunisiens, en vue de la préparation du colloque L’orientalisme et après ? Médiations, appropriations, contestations, qui se tiendra à Paris les 15, 16 et 17 juin 2011. Les participants ont évoqué les différents cas de figure d’un même processus de construction d’un savoir sur l’Orient, puis sa réception et sa réappropriation par celui qui en est l’objet, et la production d’un autre savoir, comme un orientalisme retraduit, voire réorientalisé, par l’indigène.

De la construction de l’orientalisme à sa réception indigène. Les propositions sur ce thème renvoient plutôt à l’analyse de la construction d’un savoir orientaliste utile et repris par l’indigène. Dans cette perspective, Alain Messaoudi (EHESS, Paris) propose de se pencher sur les usages et enseignements de l’orientalisme savant, à propos de l’Encyclopédie de l’Islam, s’intéressant ainsi au processus de la transmission des orientalistes et de leurs élèves. Sihem Missaoui (Université de la Manouba) a souhaité traiter de la présence des premiers islamologues dans l’enseignement et la recherche universitaire, et voir comment des articles dits « orientalistes » passent dans les encyclopédies, « mais avec des fautes ou erreurs ». Ce qui y est dit sur l’Islam et sur ses usages peut-être récusé ou considéré comme idéologique. Se pose alors la question de l’efficacité de cette information pour des musulmans de culture arabe. Comme l’a rappelé François Pouillon, les intellectuels chinois estiment pour leur part que le travail effectué par les grammairiens orientalistes est sans grande utilité pour eux. Ce n’est pas le cas des grammairiens arabes, qui ont souvent repris les cadres et instruments de la grammaire élaborés sur leur langue par les occidentaux. Il y a ici l’idée d’une réappropriation positive du fait que les travaux des orientalistes ont pu enrichir les approches des grammairiens arabes, connivence résultant sans doute d’un recours commun aux concepts et formalisations aristotéliciennes. Autre réappropriation positive, celle que des intellectuels indigènes peuvent réaliser sur l’analyse des cultures et traditions populaires du Maghreb, souvent méprisées par la tradition savante, mais initiées par les orientalistes. C’est le cas, par exemple avec le recueil du patrimoine musical produit par le baron d’Erlanger et ses informateurs. Selon Ahmed Khoudja (Université de Tunis), ces traditions, jusqu’alors marginalisée dans la culture arabe, ont ainsi été promues par les folkloristes pour les intéressés eux-mêmes. Quelle est l’histoire de cette patrimonialisation : comment cette culture orale a-t-elle été récoltée et auprès de quels informateurs, puis transcrite et traduite ? Quels ont été les enjeux politiques et contextuels de ce savoir colonial à la fois refusé (ou récusé) et pourtant utilement repris durant la période des indépendances ?

D’autres travaux ont abordé la question de l’orientalisme du point de vue du projet de rapprochement avec les intellectuels locaux, qui en sous tend la réception. Pour Clémentine Gutron (EHESS, Paris), il s’agirait, pour illustrer la mise en place du mythe national, d’étudier la production allogène d’une archéologie nationale. Elle s’intéresse notamment à la figure de Paul-Albert Février, militant de la décolonisation, constructeur de la pré-indépendance algérienne et bâtisseur des idées d’on Orient nouveau à l’ombre des États nations. Pour Youssef Cherif (Université de Tunis) il faudrait enquêter à Columbia au centre des études pour la Palestine, dépositaire des travaux sur Edward Saïd, pour un état des lieux de l’influence de cet auteur-phare, de l’histoire institutionnelle des « post-colonial studies », et du projet idéologique qui les structurent.

Réception indigène et reconstruction de l’orientalisme. D’autres analyses nous confrontent à une réappropriation plus conflictuelle. C’est ainsi que Mouldi Lahmar (Université de Tunis) a proposé une réflexion sur « L’orientalisme en Libye : un savoir colonial indigène ? » Le projet est de réexaminer la manière dont les intellectuels libyens ont reçu les études orientalistes sur la colonisation – le grand corpus de De Agostini sur les tribus libyennes – et comment ils peuvent les utiliser pour réécrire la « vraie histoire » de leur pays. Ils remettent en cause tout d’abord les modes de recueil et la véracité de certaines informations qui n’auraient « pas été données correctement par la société locale ». Ils posent par la suite la question de ce que les orientalistes ont fait avec ces informations, ce qui pose problème moins de l’information elle-même que la manière dont elle est traitée et interprétée. Parfois, le traducteur reprend des informations de la source orientaliste et en change les entrées. Parfois aussi, « des choses ne sont pas traduites parce que considérées comme non-conformes ». L’ensemble de ces opérations marque la capacité de réappropriation et de rétablissement du traducteur face à ce qu’il estime être une « dérive orientaliste ». Ce qui soulève la question du droit de l’indigène à contester la réception orientaliste, mais aussi sa capacité à la reconstruire. Dans le même sens, Khaled Kchir (Université de Tunis) entend travailler sur le livre de l’érudit allemand, Welhausen, dont le texte (1924) sur l’histoire du prophète a été traduit en arabe dans les années 1950. Le traducteur utilise alors les notes de bas de page comme lieu de restitution de sa parole, rétablissant les choses comme il les conçoit et selon sa vision d’un pieux musulman. Dans ces différents exemples, le champ de l’orientalisme est limité par ce qui peut se reconfigurer en arabe. Dans son mouvement de réappropriation par l’individu, l’orientalisme est l’objet d’une rectification et d’une conversion ou correction de l’information captée dans celle reconstruite par le traducteur.

De la co-construction orientaliste à la réorientalisation. Il s’agit là de montrer comment l’indigène construit sa propre conscience et identité, indépendamment de la construction qu’en fait l’autre, mais non sans quelque intervention extérieure de sa part puisque cela consiste souvent à en reprendre les productions. Comment se co-construisent les identités collectives après l’orientalisme ? Mercedes Volait (CNRS, Paris) va analyser le projet artistique ou de société qui sous tendrait et regrouperait sur le marché de l’art orientaliste, les achats des collectionneurs du monde arabe à destination de leur société. De son côté Nabiha Jerad (Université de la Manouba) montre, dans le cas du discours publicitaire et de l’image touristique, comment le décolonisé devient sujet et non plus seulement objet du discours, en proposant au touriste sa propre image. Quelle image le tourisme national va t- il restituer au touriste tunisien ou à l’autochtone qui regarde son propre patrimoine ? Est-elle médiatisée par des sources et images produites ailleurs ? Ou est-elle conforme à sa propre représentation de soi (mais n’est-ce pas déjà une représentation médiatisée) ? Il s’agirait là, de voir comment l’orientalisme savant ou folklorique se réorientalise dans les échanges au quotidien (publicitaires, commerciaux) en relation avec l’indigène lui-même.

C’est d’une telle « réorientalisation » qu’ont parlé plusieurs autres intervenants. A ce titre, Charlotte Jélidi (IRMC) souligne des formes d’une « sur erlangidisation » de Sidi Bou Saïd, en référence au Baron d’Erlanger qui, contrairement à l’idée reçue, n’aurait pas imposé par texte de loi le bleu des boiseries de ce village. De son côté, Kmar Bendana (Université La Manouba) a placé ce processus de réorientalisation sur un terrain « Sud/Sud », en retraçant l’itinéraire d’Abdellaziz Talbi qui a réincorporé une culture orientaliste dans son combat politique puis intellectuel. Pur arabophone, sans accès direct aux langues européennes, il a utilisé les orientalistes traduits en arabe, intégrant aussi de nouveaux outils fournis pas la sciences européenne (historiographie, psychosociologie etc…) notamment sur l’écriture de la vie du prophète. Il est ainsi montré que l’orientalisme s’est diffusé et réincorporé dans les milieux arabes même quand ils n’y étaient pas convertis.

Dans le même souci de sortir de la dichotomie orientaliste/indigène, et de rechercher les espaces de négociation où les deux se rencontrent, Abdelhamid Hénia (Université de Tunis) montre que les orientalistes n’ont pas construit leur savoir juridique avec des informateurs qui n’auraient été que des aides et auxiliaires externes. Il donne l’exemple d’un savoir colonial juridico foncier qui a été créé avec la colonisation. Il explique que cette science dite « coloniale » constitue elle-même le produit d’une co-construction interactive entre les juristes français et tunisiens, une alliance entre ces deux élites qui ont construit un savoir juridico-financier dans leur double intérêt. Ils ont alors réagencé, en les reformulant et en les métissant, à la fois les concepts fonciers du droit romain et de la pratique juridique tunisienne. De la même manière, les Turcs, du temps de l’Empire ottoman avaient marié entre eux les droits hanéfite et le malékite pour créer une juridiction foncière avantageuse pour les citadins. Une telle approche conduirait, selon le souligne Hénia, à « banaliser » l’idée d’orientalisme, en montrant que le changement ne se réduit jamais à la seule intervention de facteurs extérieurs venant gommer toute participation des acteurs locaux.

Enfin, les différentes participations à ce séminaire ont bien montré à quel point ces analyses du décalage entre le discours des orientalistes et leur réappropriation ou rectification par les indigènes viennent enrichir la question de l’écriture de l’histoire et la perspective historiographique dans sa forme transcendante de « projet de moi vers l’autre » selon les formules du philosophe Husserl.

Publié en avril 2011 dans La lettre de l’IRMC n°6

 

Pierre-Noël DENIEUIL

Sociologue, directeur de l’IRMC

 

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