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Image et sacrilège

Des caricatures danoises (2005) au récent « film » sur le Prophète nous assistons au même phénomène médiatique et politique poussant des foules de croyants en colère à envahir les rues prenant comme cible les ambassades des pays soupçonnés de protéger les auteurs des images sacrilèges. L’épisode de l’ambassade américaine à Tunis prise d’assaut vendredi 14 septembre par des manifestants à majorité salafistes djhadistes, parsemés de délinquants, pousse à réfléchir, non seulement sur la portée politique de l’événement mais aussi sur l’arrière plan socioculturel du phénomène. Certes le rapport entre la diffusion d’une séquence du film sur Youtube, et la colère des foules dans de nombreuses capitales des pays musulmans n’est pas direct, il ne faut pas perdre de vue le rôle de certains facteurs fort importants qui médiatisent, encadrent, interprètent, et donnent de la consistance idéologique et par là même de l’efficacité à l’image-sacrilège, citons : la puissance et la capacité d’Internet et notamment des réseaux sociaux à brouiller les limites entre l’image, l’événement et sa lecture ; les enjeux politiques locaux propres à chaque pays (post-révolution..) ; le rôle des orateurs religieux qui se chargent « d’interpréter » et de donner aux croyants « la vérité » sur le « complot » etc.

Il semble loin le temps où Salman Rushdie a déclenché la colère des Iraniens. Ceux-ci réagissaient contre un texte doté de la complexité d’un roman écrit ; les Versets sataniques de Salman Rushdie demandent de la réflexion (un roman, des personnages, une intrigue, des symboles, une interprétation de l’histoire du premier siècle de l’Hégire etc.), tel n’est pas le cas des salafistes (figure emblématique de l’islam traditionnel) face à l’image (du film ou des caricatures danoises), celle-ci fait appel à leurs réflexes pour mieux attiser leurs passions.

L’image-sacrilège partage avec l’image pornographique dont parle Jean Baudrillard, des points communs : les deux réussissent à agir, leur effet est immédiat et assez agressif, éphémère et récurrent, l’une s’adresse aux instincts sans la médiation de la culture et des comportements sociaux, l’autre interpelle les sentiments religieux à l’état primaire dans leurs « formes les plus élémentaires », l’effet disparaît dès que l’image disparaît. L’écrit exige de la réflexion qui à son tour agit dans la durée, l’image cherche l’immédiateté qui déjoue les résistances de la culture.

Les attaques contre l’islam, ou disons la guerre idéologique de l’islam contre ses adversaires, a une histoire. Du Moyen-âge aux orientalistes du XXe siècle, en passant par le Mahomet de Voltaire, et les écrits de Renan, cet échange participe de la polémique idéologique qui se faisait généralement sur le sol de la culture. Tel était le cas durant l’histoire : au Moyen âge les chrétiens attaquaient l’islam en mettant en question la sincérité du Prophète : « Mohamed, dit-on, est un imposteur ». Plus tard avec Voltaire l’approche et l’objet ont changé, l’idéologie est moins naïve : on critiquait « les superstitions » de l’islam comme celles du christianisme à partir des idéaux de la philosophie des Lumières. Avec les orientalistes au XIXe siècle, les choses sont plus subtiles et plus recherchées… Prendre l’islam (dogme, histoire, droit etc.) comme cible, ne date pas d’aujourd’hui, sauf qu’avec les salafistes on est sorti de la sphère culturelle, pour passer à celle de la manipulation des masses au sens péjoratif de cette expression, avec comme outil l’image, objet plus rapide à faire circuler, que les salafistes prennent pour référent du sacré qu’ils vénèrent. Cette configuration, si l’on peut dire, constitue bien entendu une véritable régression.

Les salafistes ont besoin d’une cause sans laquelle ils ne peuvent pas vivre, et les voilà dans la peau du guerrier qui défend « le corps » du Prophète, puisque le « film » leur donne l’ombre ou le simulacre de ce dernier ; ils ont besoin d’un ennemi ; ils le trouvent dans les lieux qui représentent son pouvoir (l’ambassade), où ils croient pouvoir déloger l’auteur de ce sacrilège, « l’instigateur du crime ». Ils n’ont pas les outils intellectuels pour remonter la chaîne des acteurs et déchiffrer le théâtre d’ombres (à la fois réel et fantasmé) où se trame « le complot contre l’islam ». Ils se servent des outils de communication modernes notamment Internet, mais ils sont loin d’en déceler la complexité et les enjeux ou de saisir l’ampleur du bouleversement voire de la dissémination que ce moyen a introduit dans la conception et la perception des rôles et des responsabilités : sur la Toile anges et démons trouveront des alliés innombrables. Ils cherchent une cause à tout prix, et il faut que l’ennemi soit visible, concret et saisissable, pour lui déclarer la guerre : tel est l’exemple du World Trade center à New-York le 11 Septembre 2001, et à une échelle moins spectaculaire, l’ambassade américaine à Tunis et à Khartoum. Cela s’appelle prendre l’ombre pour l’objet, une illusion que Diderot dans Jacques le fataliste illustre par la scène du chien qui mord la pierre qui l’a frappé faute de pouvoir trouver celui qui l’a lancée sur lui.

Le salafiste vit l’illusion d’être en rapport direct avec le sacré, il ignore que celui-ci n’est jamais l’objet d’une expérience directe, sans la médiation de l’épaisseur des contenus culturels tissés par l’histoire. La religion musulmane s’est protégée contre tout sacrilège : rien n’est plus transcendant, abstrait, comme Allah dans le Coran, il est partout et nulle part, il est trop loin dans le temps et dans l’espace, et la mise en garde contre l’incarnation tajssim et la représentation est rigoureuse.

Le Prophète comme personnage historique est sans visage, un vague portrait brossé par les biographes qui est loin d’accéder à l’épaisseur d’une image, surtout que la tradition est hostile à la représentation (les effigies, le culte des reliques sont rigoureusement interdits). Seul reste le personnage religieux, métahistorique, prenant consistance autour du corpus des hadiths, nourri de légendes, de récits c’està- dire de contenus culturels d’origines diverses. Il n’y a aucun sens à ce qu’il soit objet de sacrilège, puisqu’il est une construction culturelle abstraite « logée » dans les esprits. Le Prophète dans l’imaginaire religieux des chiites, des classes populaires ou des laïcs n’est pas celui des sunnites, de l’orthodoxie religieuse ou des soufis. Reste enfin le Coran, ce texte a tant insisté sur sa substance verbale, abstraite immatérielle, al kitab (Livre), al wahy (Révélation), aldhikr (Remémoration), il est essentiellement un message, venu du divin s’adressant à l’écoute des humains. Le support en papier, al mûshaf, est un artefact tardif, adopté par les successeurs, à l’image des autres civilisations pour fixer une parole et la mettre à l’abri de l’oubli, il resta accessible durant des siècles avant l’imprimerie, uniquement aux imams et aux oulémas. Comme tout autre support, en brûler une copie comme l’a tenté il y a deux ans cet Américain, ce n’est pas profaner le Coran, (celui-ci est inaccessible comme Allah ou le personnage religieux du Prophète), c’est détruire un objet écrit, fait d’encre et de papier. L’ensemble de ses aspects participant de la perception du dogme dans la tradition musulmane, nous montre que les salafistes incarnent, nous semble-t-il, la difficulté déjà évoquée par les Orientalistes (Henri Corbin : Le paradoxe du monothéisme) de se représenter l’infini, l’invisible et le transcendant sans céder à la tentation de le saisir ou plutôt le réduire au fini (une personne, une image, un objet, c’est-à-dire une médiation). Aussi abstraits qu’ils soient, aussi inaccessibles au sacrilège, on continuera encore longtemps, à se révolter en croyant voir Allah derrière un personnage de dessins animés (Persépolis), le Prophète derrière les figures d’un dessinateur, et le Coran dans une copie brûlée. Le sacré n’est pas l’objet d’une expérience immédiate, il faut pour pouvoir en parler, traverser la trame des contenus culturels, représentée par la tradition qui a formé l’essentiel de la conscience religieuse. S’il est possible que les noms (Allah, le Prophète, et le Coran) fassent l’unanimité, les définitions, les représentations, les perceptions et le degré de sacralité qui leur correspondent, sont le lieu de toutes les errances. Le sacré est une construction sociale quant à ses limites, ses degrés et ses interprétations. Autant celui-ci nous situe du côté de celui qui y croit autant le sacrilège, à l’image des derniers événements, interpelle l’altérité et par là même la vie en société dans sa dimension politique. L’objet sacré est unique mais les expressions, les faits qui peuvent être qualifiés de sacrilèges sont infinis. Cette infinité est d’autant plus complexe que la culture d’une société, les pratiques sociales participent d’un continuum, où le choix qu’on opère, pour saisir, et délimiter les faits, les interpréter, et les juger serait nécessairement arbitraire.

Le débat actuel en Tunisie sur la constitution, a soulevé la question de « l’atteinte au sacré », et la résistance des laïcs à ce niveau est farouche. En effet quelle instance sociale serait capable et « légitimement » autorisée, de situer (dans les gestes, les paroles, les textes et l’unité de l’oeuvre artistique), la limite où finissent la critique, la réflexion, le farcesque, l’humour, le doute, le comique fût-ce la plus médiocre et où commence le sacrilège ? À moins d’un consensus politique hasardeux entre les différents acteurs sociaux sur les définitions et les limites des faits religieux, inscrire dans la prochaine constitution un article qui punit « l’atteinte au sacré », serait lourd de conséquences quant aux valeurs auxquelles la société tunisienne aspire.

Aux États-Unis, en France ou au Danemark, on continuera, non sans malaise, à répondre par un seul argument : la Liberté, même quand l’image-sacrilège (à l’exemple du dernier film) a du mal à cacher ses intentions agressives et provocatrices. Une réponse qui n’étale pas ses preuves tant elle semble renvoyer à « un inconscient de civilisation », plus vaste que la colère des musulmans et débordant les arguments politiques d’Hilary Clinton, ou de François Hollande dont le seul souci est de bien gérer l’impact politique de l’événement.

La liberté, à laquelle se heurtent les musulmans, n’est réductible à une aucune institution occidentale (politique, religieuse ou symbolique) qui en serait le porte parole. Elle condamne la polémique à se reproduire et à s’effacer dans des commentaires médiatiques volatiles, laissant comme arrière goût le sentiment d’avoir assisté à un nouvel épisode éphémère de l’éternel malentendu entre deux vieux interlocuteurs. La Liberté souveraine, reste insouciante des contradictions pratiques des acteurs politiques qui s’en réclament en Occident. Les musulmans traditionnels en ignorent la portée et l’étendue, elle est anonyme et diffuse, elle traverse la culture occidentale, indifférente aux querelles éphémères de l’époque. C’est une liberté fortement inscrite dans les institutions et les moeurs, très loin du temps où elle devait défendre ses arguments ; elle est issue d’un grand processus de civilisation irréversible et dont aucune exception (musulmane ou chrétienne…), fût-ce la plus juste, la plus inquiétante et la mieux argumentée, ne semble pouvoir arrêter le cours.

Publié en septembre 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°10

 

Arbi DRIDI

Chercheur en didactique et en littérature

 

Pour citer ce billet : Arbi Dridi, « Image et sacrilège », Le Carnet de l’IRMC, 1 février 2013. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/810

 

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L’islam politique, l’épreuve du pouvoir : la Nahda comme exemple

L’assemblée Nationale Constituante tunisienne

Un certain consensus semble être établi entre les partis élus à l’Assemblée constituante sur l’adoption de l’article 1er de la Constitution de 1959. Cette unanimité, peut-être politiquement rassurante, mais elle cache les éléments d’un problème plus profond quant à l’éternelle question fort débattue du rapport de la politique à la religion. Ne souhaitant pas prendre part à ce long débat ou en exposer les grandes conclusions, cette question sera prise ici comme une entrée pour interroger la posture du parti de la majorité, la Nahda, au seuil d’une période décisive de son histoire. Dire comme dans l’ancienne constitution que l’islam est la religion de l’État tunisien implique ceci : soit le texte énonce un constat, se situe dans le descriptif, alors il serait étrange de qualifier de musulman l’État issu de l’Indépendance ou celui de Ben Ali (quel contenu donner à cet adjectif ?), soit l’article avance les termes d’un projet, d’une ambition, donc il se situe dans le prescriptif : ici de même, le qualificatif musulman, est problématique.

L’État est un cadre, un système, un support, un ensemble d’institutions (assemblée, sénat, armée etc.) permettant l’exercice du pouvoir politique. En dehors de l’équipe qui s’en empare et du programme mis en oeuvre, l’État reste en quelque sorte neutre, son identité ne préexiste pas, (n’est pas antérieure) aux décisions, aux choix et aux programmes de ceux qui gouvernent.

Peut-être serait-il plus précis de dire, l’État tunisien est une république, l’islam est la religion du peuple tunisien. Inutile de préciser que, depuis plusieurs mois, l’évocation d’un tel article prend appui sur les strates sédimentées d’un débat non sans chimères ni dangers qui est celui de l’identité.

Les déclarations des leaders de la Nahda, portant sur des problèmes politiques ou de société, tels que le Code du statut personnel, semblent adhérer, l’expérience turque aidant, à une conclusion qui considère que l’essentiel de l’expérience sociale et politique, et depuis longtemps, échappe à l’emprise du religieux ; en d’autres termes, la sécularisation (pour ne pas dire laïcité) est une réalité historique indéniable. Les brèves discussions soulevées récemment au sein de l’Assemblée constituante sur les prérogatives du mufti de la république sont à ce niveau un exemple suggestif. L’espace réduit voire marginal que Bourguiba concéda à cette institution, vieille de plusieurs siècles, est l’indice d’une répartition, réelle, symbolique et irréversible des espaces entre le séculier et le religieux.

Face à ce constat quel sens reste-t-il à la référence religieuse ? Engagés dans une pratique politique de lourdes conséquences, en incorporant les notions et le lexique du discours laïc moderne, les représentants de la Nahda se voient noyés dans un paysage social et médiatique qui tend à effacer les contours religieux de leur identité politique. Un journaliste, commentant le programme politique que la Nahda a publié pour sa campagne électorale, s’interrogea non sans étonnement : « mais où est l’islam dans ce programme ? ». « L’islam est un cadre d’inspiration, qui ne nous empêche pas d’adhérer à l’évolution du monde ». Telle est la réponse récurrente des leaders du mouvement, depuis les années quatre vingt, (une fois débarrassés par la force de l’histoire, de la question des hûdûd (les peines physiques : lapidation, talion etc.), et de la polygamie). À un tel niveau de généralité, cette réponse semble échapper à de nombreuses impasses, sans dissiper les inquiétudes des adversaires de la Nahda qui ne se lassent de leur poser les mêmes questions.

Logo du parti Ennahdha

On les soupçonne d’insincérité, quand ils parlent de liberté individuelle, en matière de pensée, d’apparences vestimentaires, de pratiques culturelles et de comportement. On les soupçonne de démagogie, quand ils se déclarent partisans d’un futur État civil, qui jamais ne penserait à la charia. Bref leurs adversaires ont du mal à croire que cette posture politicoculturelle soit un simple acquiescement, certes sans fondement théorique, face aux acquis irréversibles de la modernité et au verdict de l’Histoire.

Dans quelle mesure, après les révolutions arabes, la référence religieuse pourrait-elle fonder un projet politique ? l’islam politique serait-il une notion sans objet ?

Loin des débats académiques, peu familiers aux mouvements politiques islamistes trop absorbés par les aléas de la lutte, le moment actuel, post révolutionnaire, met la Nahda face à un bilan historique dont les conclusions pourraient décider de son avenir :

1- entre le Mouvement de la Tendance islamique (MTI) des années 1981 et la Nahda de 2011 au pouvoir, entre le projet des fondateurs et les enfants de la Révolution, il y a un abîme, de vingt ans de silence ; deux générations qui n’ont ni les mêmes références, ni les mêmes expériences (prison, exil, vie civile) ni les mêmes ambitions : le 14 janvier imposa des horizons inespérés laissant en suspens maintes questions d’ordre structurel.

2- La configuration de l’islam politique au XXème siècle, comme la représentent les Frères musulmans et la Révolution iranienne, correspond à une étape historique close. De son héritage on ne saurait puiser des réponses aux défis d’une société vivant les nouveautés et les impératifs de la mondialisation.

3- Le FIS, Al-Qaïda, les Talibans, enfants « bâtards », de Sayd Qotb, et d’Abû Alâ Mâudûdi[1], inaugurent une brève seconde configuration de pauvre héritage culturel, mobilisant une haine stérile sans lendemain contre un ennemi et une époque dont ils sont loin de pouvoir déchiffrer le langage. La mort de Ben Laden, l’homme qui put pour quelques années exciter les passions sanguines de plusieurs millions (11 septembre) était loin de détourner les regards des populations des mêmes pays où il puisait ses candidats au « Djihad » (Tunisie, Égypte, Syrie, Yémen). Les populations de ces pays sont désormais conscientes d’être les auteurs uniques d’un épisode décisif de leur histoire.

4- les révolutions arabes, sont un événement issu d’un schéma qui semble ne rien devoir à l’héritage militant de l’islam politique. Certes dans quelques années il sera possible de suivre la trame de la généalogie de ces bouleversements, mais dans l’immédiat, le « Printemps arabe » a mis en scène un tête-à-tête mythique : la foule face à son tyran.

Tel est l’arrière plan historique sur lequel se détache la position de la Nahda. L’islam politique au niveau de l’approche théorique, comme au niveau des expériences réelles (Iran etc.) offre plus de questions, d’inquiétudes, voire d’impasses que d’exemples à suivre. L’enthousiasme que suscite l’expérience turque auprès de la Nahda et des Frères musulmans en Egypte, est révélateur de cet épuisement, il est plutôt l’expression d’une crise qui n’a pas commencé hier. L’islam politique n’a pas les moyens pour réfléchir sur le bilan d’une expérience de plusieurs décennies, ni de déchiffrer les changements qui traversent notre époque.

L’évocation du modèle turc n’autorise guère à s’aveugler sur l’héritage auquel le gouvernement d’Erdogan doit une grande part de ses réussites. On ne saurait oublier ni sous-estimer les conséquences tardives de ce grand coup de force, fort discuté, accompli par Mustapha Kemmel Atatürk (figure tant diabolisée dans la littérature des mouvements islamistes) dans les années vingt, à cela s’ajoutent les bienfaits de la géographie, qui donnent à la laïcité un support culturel riche et solide, difficile à

créer sous nos cieux.

L’atmosphère révolutionnaire de ces derniers mois et la rhétorique qui règne dans la rue et entre les membres de l’Assemblée constituante semblent étaler les signes d’un nouveau paysage. A-t-on les moyens théoriques pour assumer ce que l’usage des concepts fondateurs du monde moderne engage au niveau de la représentation de soi et de l’autre ? Manipule-t-on impunément les mots clés de la modernité politique, quand on oublie que peuple, démocratie et république ont une étymologie grecque et latine et qu’ils sont à l’origine de la conscience historique moderne ? Qui pourrait ignorer tout ce que l’imaginaire révolutionnaire moderne doit à 1789 (égalité, droits de l’Homme, liberté) ? Ainsi le fait d’ignorer d’où vient le présent, ne permet nullement par ailleurs de saisir les conclusions qui limitent l’horizon de la pratique politique au sens classique du mot.

De ces conclusions certains petits événements (l’affaire du film franco-iranien Persepolis ou du niqab) forment des effets symptomatiques qui appellent à inscrire l’action politique dans le cadre d’autres synthèses plus larges. De nos jours et à moins d’être un pouvoir politique qui résiste à reconnaître les contradictions et les tendances naturelles de ses citoyens (Iran, Arabie Saoudite), le bon sens pousse à s’incliner devant les constats suivants de la vie moderne :

1- les sociétés sont de plus en plus complexes, la part d’intervention de la politique est de plus en plus limitée ;

2- grâce à la culture de masse, aux moyens de la technologie, aux exploits de la science, l’individu a acquis des moyens d’autonomie, lui permettant d’être maître de ses choix et de son corps,

3- l’État n’est plus celui qui définit ce qui est bon pour la société (les leçons de l’Histoire sont fort éloquentes, URSS, Chine de Mao, etc.) ;

4- les institutions traditionnelles (famille, école) gardiennes de certaines normes, lieux de transmission des valeurs traditionnelles, sont largement bousculées par des réseaux de cadres et d’institutions sur lesquels il est vain que l’État tente d’avoir de prise ;

5- l’État moderne a désormais affaire non à des sujets dont il maîtrise les espaces et les formes de vie, comme autrefois, mais à des masses opaques d’individus (appelées selon le contexte : foule, peuple, consommateurs, téléspectateurs, électeurs, opinion publique) armées d’outils performants de contestation et de communication, habitées de passions et d’appétits aussi bien créateurs que destructeurs.

Les dictateurs arabes déchus, formés dans un cadre historique désuet, initiés dans les préceptes d’une culture politique d’un autre temps, soulignent par leur départ l’abîme qui les sépare d’une réalité dont ils furent loin d’évaluer l’étendue ou la complexité. Ils lui ont fait face par des moyens archaïques (répression et corruption), ce qui ne fit que précipiter leur fin fatale. Rien ne dit que les nouveaux acteurs de la même scène soient munis du sens historique nécessaire pour déchiffrer les signes et percevoir les reliefs de la nouvelle réalité.

Publié en janvier 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°8

 

Arbi DRIDI

Chercheur en didactique et en littérature

 

crédit photographique : © Thala solidiaire ; Ennahdha.

Pour citer ce billet : Arbi Dridi, « L’islam politique, l’épreuve du pouvoir : la Nahda comme exemple », Le Carnet de l’IRMC, 4 juillet 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/452


[1] Le premier est l’idéologue le plus fécond des Frères musulmans en Égypte. Le second est le père fondateur des islamistes au Pakistan.

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De la patrie

Autrefois et de nos jours avec les révoltes que nous avons connues, on parlait de la mort pour la patrie, comme ailleurs pour Dieu. Ces expressions sont devenues suspectes depuis plusieurs décennies. Le XXe siècle fut trop violent, trop contestataire, pétri de déceptions collectives, aussi bien à l’échelle nationale (la déception de l’État issu de l’Indépendance) qu’internationale (les deux grandes guerres) dévoilant ainsi la fragilité qui traverse les mobiles et les élans. Il n’est pas difficile de faire l’histoire du mot patrie.

Dans « sa version moderne », il est né au XVIIIe siècle, avec l’État nation, chargé de l’intention de renvoyer à une entité nette, pure pouvant garder sa charge mobilisatrice intacte. Le mythe fondateur de la patrie moderne, trop imprégné par l’atmosphère de la Révolution de 1789, ne put voir le jour sans toutes les querelles historiques, chargées d’illusions et de passions assassines, et du coup le risque de se tromper d’allié, de chef et de cause fut énorme. La patrie, en intégrant et transcendant le pays, la nation, le peuple, et l’État, en fut la synthèse aseptisée et mystique ; elle est le mot magique qui condense sans se laisser réduire à un seul objet de telle sorte qu’on arrive à l’inculquer comme idéal aux jeunes et aux adultes, à travers quelques symboles : l’hymne national, les légendes des héros nationaux, les martyrs, les programmes scolaires etc. Ce mot, comme celui de Dieu d’ailleurs, fut trop proche des passions et des intérêts si bien que tout le monde prétend s’y identifier. Poètes, historiens et artistes furent les voix vigilantes qui démasquaient les usurpateurs, se réclamant de la pureté patriotique. Artistes et poètes résistèrent à la participation à la Première Guerre mondiale, une guerre choisie par des généraux du XIXe siècle, au moment où la troisième République « bourrait le crâne » des élèves à l’école et des citoyens par les slogans de la mobilisation pour sauver la patrie.

Durant son histoire la notion de patrie s’est épanouie par opposition à celle d’ennemi ou disons de l’Autre. Les manuels scolaires des années 60 en Tunisie, et début 70, entretenaient vaguement le mythe de la patrie, en puisant dans l’épopée de l’Indépendance, trop attachée à la légende de Habib Bourguiba. Cela n’a pas duré longtemps car la jeunesse contestatrice (marxiste etc.) à mis fin à cette patrie. A travers le filtre des idéologies, on l’assimile désormais plutôt à un idéal où l’on parle moins de patrie que de modèle de société au gré des tendances et des références culturelles des uns et des autres. En l’absence d’ennemi, de menace qui engagerait le pays dans un récit d’une durée plus large (comme ça l’était durant la guerre coloniale), la patrie perd ses contours extérieurs, si l’on peut dire. En effet ne sont pas nombreux les moments où les individus dans une société, se posent la question du lien qui les relie à ce Tout (histoire, espace, mémoire, êtres humains etc.) – appelons le patrie ou Tunisie –, et arrêtent de fixer leurs petites biographies pour s’interroger à l’échelle collective. Pendant les guerres et les révolutions, cette masse d’individus, qui en temps de paix, sont des singularités éparpillées dans les reliefs du quotidien, se condense autour d’autres mots plus opaques ou faussement transparents, comme peuple.

Pour nous, le mot patrie, rarissime dans le lexique de notre jeunesse (on utilisait des mots neutres comme le pays, elblèd, ou démythifié comme la société), prenait ses contours, et acquérait sa définition par rapport à notre déception de l’État nation, et notre hostilité à ceux qui nous gouvernaient. L’idée de patrie était loin de nous tenter par le cortège des mythes qui lui étaient associés, on aimait le pays certes mais d’un amour qui n’avait rien de belliqueux, nous étions plutôt soucieux de voir nos idées (liberté, prospérité etc.) devenir une réalité. Elblèd, dans notre esprit participe d’un projet avorté dans le présent plus que de la consistance d’un idéal qui avait un passé et une histoire. Du passé du pays, on garde un désenchantement, né de la déception de l’État d’Indépendance.

D’ailleurs qui avait eu la curiosité durant la période idéologique des années 70 et 80 de remonter plus loin dans le temps, pour lire et réfléchir sur l’histoire de la Tunisie ? Qui avait eu l’idée de se forger à partir d’une autre idée (à travers ses lectures, ses mythes personnels, ses goûts etc.), une nouvelle perception du collectif tunisien ? On se projetait tous dans un ailleurs mi-géographique, mi-historique, mi-réel, mimythique (arabe, occidental, musulman), qui nous cachait ou plutôt qui nous empêchait d’explorer les ramifications d’une certaine généalogie du Nous. En d’autres termes le lien que nous avions avec ce Nous, était quelque peu problématique, une certaine conception figée de l’identité nous empêchait de rechercher dans les symboles et l’épaisseur du passé récent des lieux d’ancrage au « je », il y avait quelque chose qui ressemblait à une rupture à l’intérieur de chacun. L’épopée de l’histoire nationale, était trop sédimentée dans celle du Mouvement National pour susciter la moindre émotion. Le reste de l’histoire de la Tunisie (en dehors du rudiment scolaire frigorifié) était un édifice dont on ignore la matière et les reliefs. À partir de quels repères, quelle matière, quel mythe fondateur se fait la perception du Nous (espace, temps, sol, êtres humains, projets) ? Qu’est-ce que c’est que la Tunisie ? À ces questions : l’air du temps, les effets de génération, les aléas du parcours personnel, les nostalgies, les goûts et les dégoûts de chacun se sont chargés de répondre.

Une chose est sûre, le mot patrie est désuet, inapte à répondre à cet « héritage sentimental ». Le besoin de nommer ce qui fonde le lien aux autres (humains, objets, présent et passé) est urgent, notamment depuis les évènements de janvier. En d’autres termes il y a d’un côté un besoin de réfléchir autrement, de refonder le rapport à Nous, et de l’autre il y a des réponses périmées, parmi lesquelles l’idéologie de la patrie et tout ce qu’elle charrie derrière elle.

Périmée car désormais entre la patrie et moi (ma sensibilité, mon corps), il y a la couche impénétrable que forment le passé patriotique officiel, la langue de bois du discours politique de l’État et de l’opposition et qui nous empêche de voir ce qu’elle nomme et de nommer ce que nous voyons, le mode d’emploi qu’on fait du passé national (légendes, personnages historiques, monuments etc.) et le discours sur l’identité qui se fige dans des plats, des objets, des sites et des chants. Bref entre la patrie et moi il y a l’opacité d’une culture qui crée le malaise et décourage l’élan vers cet extérieur collectif qui s’est érigé comme question inquiétante.

L’abîme ouvert par la chute du pouvoir et la fin d’un temps qui n’a que trop duré, annonce aussi la fin d’une configuration politique et culturelle. Il est trop insuffisant, voire grave, de réduire l’événement à son expression politique immédiate et n’y voir que la masse des choses qui doivent bouger (institutions, constitution etc.). Ben Ali est la part visible de l’iceberg, derrière son régime c’est tout un modèle de société qui a touché à sa fin : nous n’avons pas encore les moyens théoriques (les mots, les réflexes mentaux, etc.), ni le recul nécessaire pour pouvoir nommer ses étapes ou en tirer les conclusions. Notre génération est très démunie pour saisir l’étendue du champ ouvert désormais par ce tournant. À peine pourrions-nous en prévoir l’importance. Ce qui a eu lieu est certes un événement politique de grande importance. Huit mois déjà, après un déluge de discours, nous voilà face à une perception de la réalité dont on sent les impasses. Faute de pouvoir trouver de nouvelles catégories discursives capables de nous faire voir, comprendre l’ampleur de l’abîme ouvert par cet événement, journalistes, juristes et politologues se sont emparés de mots et de notions, qui à force d’être utilisées finissent par opacifier les faits.

Publié en octobre 2011 dans La Lettre de l’IRMC n°7

 

Arbi DRIDI

Chercheur en didactique et en littérature

 

crédit photographique : © Philippe Lemoine – Flickr

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