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Anthropologie politique des langues

stephDeuxième journée d’étude sur le Maghreb et sa situation politico-linguistique post 2011. Collaboration CJB/IRMC. Une première journée d’étude s’est tenue au CJB de Rabat le 10 mai 2013. Au vu des résultats obtenus, nous organisons une deuxième rencontre en 2014 qui se tiendra au sein de la deuxième institution partenaire, l’IRMC à Tunis.

Celle-ci élargira l’équipe initiale (Jacopo Granci, Yves Gonzalez-Quijano, Catherine Miller et Stéphanie Pouessel) en conviant d’autres chercheurs, sur l’Algérie, la Libye et l’immigration, ou encore sur l’essor de la langue arabe dans d’autres pays comme la Turquie. Une publication au terme de cette deuxième rencontre est vivement souhaitée. Le besoin de réunir une équipe pour penser régionalement (à l’échelle du Maghreb, voire du monde arabe) l’équation politique / identités / langues s’est imposé suite aux ruptures politiques de 2011. Si les politiques d’arabisation issues des indépendances ont constitué une des épines dorsales du nationalisme, il s’agit aujourd’hui de repenser les liens entre politique et langue au regard des bouleversements induits par le 2011 arabe. Parmi ces bouleversements qui peuvent interférer sur les liens entre langue et politique, il faut noter tout particulièrement les nouveaux mouvements migratoires (retour d’exil, nouveaux réfugiés ; nouvel attrait) ; le rôle qu’ont joué les NTIC et les langues utilisées ; une certaine réhabilitation des accents/langues des régions marginalisées qui ont impulsé la révolution (par exemple en Tunisie) ; les variétés de l’arabe utilisées dorénavant sur la scène politique (darija) dans la cohérence de la volonté d’un « rapprochement » révolutionnaire entre la sphère politique et le « peuple » ; le « surgissement » d’un monde arabe attrayant au niveau international (intérêt, attrait notamment pour la langue).

En arrière-plan de cette réflexion, les représentations des langues constituent une dimension fondatrice à prendre en compte. Maintes recherches décrivent une situation maghrébine linguistique complexe dont le tiraillement identitaire postcolonial découlerait ; tout comme la langue arabe souffrirait d’une maladie congénitale, à savoir sa diglossie. La pluralité des langues au Maghreb est en effet souvent présentée en terme de conflit linguistique, de pathologie voire de pratiques menant à la schizophrénie. Pourquoi les militants des dialectes arabes ont souvent un « problème » avec la tradition arabo-musulmane, tentant alors de déconnecter les arabes dialectaux de l’arabe « classique » en le présentant comme autonome voire élaboré à partir du berbère et des langues « de passage » (européennes) ?

La pluralité des langues – arabes, berbères, français – est-elle vécue comme un tiraillement identitaire qui témoignerait d’une « histoire décolonisée qui n’a pas renouvelé son rapport idéologique aux langues » (Jerad, 2004) ou ne pose-t-elle pas problème que perçue à travers le prisme de l’idéologie nationaliste unitaire ? Autrement dit, pourquoi l’usage différé, parfois concomitant, de ces langues est-il largement condamné par leurs défenseurs/porte-parole quand il est manié sans complexe par les locuteurs ? Une vision réconciliée est proposée par Kristin Hickman qui voit dans chacune des variétés de l’arabe un « outil de soi » (tool of the self) alors non exclusif l’un de l’autre.

S’il est désormais acquit qu’étudier les langues requièrent de partir « des publics et non pas seulement des Etats » (F. Mermier 2003[1]), leurs ajustements réciproques doivent rester au cœur de notre attention, les institutions et les pouvoirs pouvant répondre aux évolutions linguistiques ou aux pressions sociales par des lois (institutionnalisation de l’amazigh au Maroc) mais aussi produire des attitudes porteuses de nouvelles normes (la langue des dirigeants). Les changements linguistiques, constants et en perpétuelles évolutions, se cristallisent parfois dans le sillon de pratiques collectives non élaborées à l’avance, non préméditée, comme c’est le cas de l’arabe easy, cette transcription ou translittération contemporaine de l’arabe en caractère latin. Cette « révolution des signes », et qui plus est « par le bas » (Gonzalez-Quijano), modifie l’exercice de la domination symbolique et annonce une nouvelle politique de la langue. Elle fut largement investie par la « génération 2.0 » au moment des révolutions.

D’autre part, le « 2011 arabe » a revigoré une arabité transnationale, autour d’un « monde arabe » en renaissance, quand dans le même temps il a focalisé sur des histoires politiques nationales particulières. Deux mouvements d’apparence paradoxale ont été produits par ces évènements : la reconnaissance de l’amazighe langue officielle au Maroc (juin 2011) et la dominante islamiste dans les gouvernements tunisiens (octobre 2011), puis marocains (janvier 2012). De la même manière, l’internationalisation de la langue arabe issue de la médiatisation des révolutions n’a pas éludé les variantes nationales de cette langue.

Au Maroc, le « mouvement du 20 février » a véhiculé dans ses appels des messages politiques exprimés et écrits en darija (arabe marocain), amazigh et français mais il n’a pas émis de revendications strictement politiques concernant la darija (Miller). Cela correspond aussi à une normalisation de l’usage public de cette langue (la publicité dont le consortium royal est le principal acteur privé), et dont l’arrivée par le « haut » en a été la consécration (utilisation décomplexée par le Premier ministre Abdelilah Benkirane). Même si le « mouvement du 20 février » n’était pas un mouvement de revendication linguistique, le mouvement amazigh s’y est rattaché afin de faire valoir ses attentes, notamment d’ordre politico-linguistique (Granci). La fin des dictatures qui a permis le retour des exilés libyens et tunisiens a eu une interférence sur les pratiques des langues en Tunisie et en Libye. Il a été discuté des pratiques linguistiques des islamistes en Tunisie, lesquelles peuvent combiner francophonie et anglophonie dans un contexte où la première reste, aux yeux d’une frange minoritaire francophone, un gage de démocratie. Le retour d’une diaspora d’exil islamiste complexifie l’ancienne opposition francophone laïque versus arabophones islamistes (Pouessel).

Peut-on postuler l’entrée dans une nouvelle phase de « post-arabisation » ? Une certaine rupture est en effet perceptible dans l’abandon de l’arabisation comme projet imposé par le haut (Gonzalez-Quijano), une arabisation sur laquelle vient se confronter l’essor des langues dites maternelles ou minoritaires qui peuvent être des « langues frontières » comme la darija, perméable, à la différence du hassaniya et du tamazight (Verratti). Ce processus de vernacularisation (écrire un langage « oral ») opère dans divers domaines de la presse à la publicité aux nouveaux médias et à l’art. Le rôle croissant de la diaspora n’est pas à sous-estimer, notamment une diaspora d’exil aujourd’hui au pouvoir en Tunisie (Pouessel) ; elle participe d’une revanche des élites d’origines provinciales sur celle de la côte alors taxée de trop occidentalisée ou, pour le cas de la Tunisie, de se différencier des anciens pouvoirs autoritaires, et qui s’expriment dorénavant par l’usage linguistique de termes ou d’accents particuliers (Miller). Le facteur générationnel accentue cette rupture, le passage à une nouvelle génération peut fournir des « solutions » linguistiques plus égalitaire (Gonzalez-Quijano), issu d’un rapport à la parole qui a changé (Miller). Enfin, si le « 2011 arabe » a connecté cette région du monde à des référents universaux, le lien entre la langue et la terre qui pourrait sembler anachronique exprime pourtant une des facettes modernes du mouvement amazigh dans le Sud-est du Maroc (Verratti).

En résumé, la réflexion se pose sur l’évolution des problématiques suivantes suite au « 2011 arabe » :

–          Le miroir des diasporas : les langues « importées » via la communauté nationale à l’étranger

–          La perception de la pluralité des langues en terme d’opposition voire de schizophrénie.

–          La révolution des signes dans l’usage des nouveaux médias.

–          Les reconnaissances politiques ou sociales des langues « minoritaires » ou non officielles (et leur impact sur les politiques d’arabisation).

–          L’impact sur les langues (variétés et accents) de la revanche sociopolitique des « jeunes » et des régions marginalisées.

–          La perception et les usages de la langue arabe à l’international.

Publié en décembre 2013 dans la Lettre de l’IRMC n°12

Stéphanie POUESSEL

est anthropologue et chercheure associée à l’IRMC

stephanie.pouessel@gmail.com

Pour citer ce billet : Stéphanie Pouessel, « Anthropologie politique des langues », Le Carnet de l’IRMC, 18 février 2014. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/1405

 


[1] (dir.), Mondialisation et nouveaux médias dans l’espace arabe, Paris, Maisonneuve et Larose.

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Le proverbe est-il un marqueur de Tamurt ?

Village de Tifrit Nait Oumalek
© Arab Hammi

Afin de traiter cette interrogation, nous avons dû établir les bases théoriques de notre travail, lesquelles dépendent à la fois de notre prérogative et des besoins de l’étude. Nous tenterons d’étudier le concept polysémique Tamurt. Sa perception dans notre démarche est principalement liée au concept « paysage ». Ce sens incarne l’espace géographique, une histoire reculée et une culture vécue, symbolisée par les traits d’un peuple autochtone. Pour essayer d’expliquer le concept « Tamurt », nous nous sommes donc arrêtés sur deux conceptions de « paysages », qui exposent notre espace d’étude d’une manière claire. En effet, ces deux idées donnent un sens « plénier » à Tamurt.

La première conception est relative à la terre, à la région, au pays, à l’espace, à Tadart (le village). Ces termes nous indiquent que le paysage peut être une grande institution, similaire aux états homogènes tels que Tamazgha (Afrique du Nord), une unité restreinte comme Tadart (village), un corps politique et administratif en Kabylie, régenté par une assemblée (tajmaât)[1] Concernant la deuxième conception, elle représente et traduit le vécu, symbolise le territoire, révèle l’histoire authentique et les valeurs d’une société autochtone.

C’est à l’issue des deux raisonnements mentionnés précédemment que notre travail tente d’analyser le concept « Tamurt » dans l’oraliture kabyle. En effet, c’est dans l’oraliture que la mémoire collective des peuples est enregistrée. En ce sens, notre étude consiste à étudier les proverbes kabyles, comme des marqueurs, qui évoquent « Tamurt ». Les proverbes posent les bornes d’un espace géographique, racontent un passé reculé et expliquent les valeurs d’honneur d’une société. De ce fait, nous pouvons dire que la défense de « Tamurt » en tant qu’un canton du peuple, la revendication de « Tamurt » en tant qu’identité, la résurrection de l’histoire de « Tamurt » en tant que patrimoine, passent par la conservation de l’oraliture et la langue amazighe.

Avant de présenter en détail les hypothèses de recherche, il est nécessaire de mentionner que l’objectif poursuivi avant d’entreprendre la collecte des données était de s’intéresser à « la culture du peuple », de manière à surpasser les idées des partisans de l’indifférence et de l’intolérance. C’est ce point qui nous conduit à exposer et à développer les trois hypothèses ci-dessous :

Le proverbe exprime et affirme la pérennité de la langue amazighe (berbère). Le proverbe continue à faire vivre une part de la mémoire des amazighes et de leur existence au « paysage » (Tamurt), en terme de similitude avec l’enracinement, de résurrection du vécu, d’orientation, par opposition au dépaysement, au déracinement et à la désorientation. Ainsi, « Tamurt », est un lieu de la constitution d’imaginaire, de l’histoire, de la culture et de la langue. Mais cette relation au lieu n’est pas un rapport de possession et d’appartenance, mais de souvenance et de vécu.

Ainsi, en abordant « Tamurt » (paysage) comme un lieu de mémoire et d’existence, les propos de l’écrivain Simon SCHAMA s’appliquent bien ici : « Le paysage » est l’oeuvre de l’esprit[2]. Dans le même contexte, l’écrivain Mohamed Mammeri évoque également « Tamurt » comme un lieu d’appartenance, d’imaginaire, de mémoire et de vécu incontestable « Il ne reste plus à portée de main, à portée de rêve, que « Tamurt »[3]. Le proverbe affirme et démontre l’appartenance et l’attachement à un territoire déterminé qui est le paysage « Tamurt ».

Pour tester nos hypothèses, nous avons choisi un village de la haute Kabylie, qui est situé dans les monts d’Akfadou au Nord-Est de l’Algérie. Il s’agit du Tifrit Nait Oumalek , connu et réputé sous le nom du Saint Sidi M’hand-Oumalek. Un Saint que s’y est établi à la fin de XIVème siècle. Tifrit Nait Oumalek est placé au pied des bois, entouré de forêts et de plusieurs villages limitrophes.

Ci-dessous un échantillon de notre récolte proverbiale, auprès des habitants du village Tifrit Nait Oumalek :

– « Serwteg âabban wiyid » : « J’ai moissonné, d’autres en ont profité ».
– « Ur yetbeddil ara mejjir azar » : « La mauve ne peut changer ses racines ».
Am tfunest yirwen inisi,ma teja t amek,ma tmechi t ulamek » : « Comme une vache qui met bas un hérisson et qui ne peut ni le lécher ni le délaisser ».
– « Mi teglid hed ur k-issin ,medden akw dlkarain ,akk’axir ilha ujerreb » : « Dans ton malheur,tu souffres de l’ingratitude d’autrui mais tu t’enrichis d’expérience ».
– « Tenna y as ttejra i taqabact : terzid iyi, terra y asd : afus iw sgem id ikka » : « L’arbre dit à la hachette : tu m’as anéanti, et la hachette répond : mon manche vient de toi ».
– « Ur hamlagh agma ur hamlagh win athyewten » : « Je n’aime pas mon frère mais je n’aime pas que quiconque l’agresse. »
– « Wwin ittsen di trakna yin- as ccetwa tehma » : « Celui qui dort sur un tapis de laine haute dit que l’hiver est chaud ».
– « Lqella imewlan yerna ikhsimen » : « Il est sans parents et à des adversaires ».
– « Ljarh yqâse ihelou, awal yqase yrrnou » : « Les mots peuvent faire plus mal qu’une blessure »
– « Yugal u-qelmun s idaren » : « On a mis le capuchon du coté des pieds ».

Publié en septembre 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°10

 

Arab Hammi

est Doctorant en sociologie à Université de Franche-Comté, sous la direction de Gilles Ferreol. Sa thèse s’intitule : Tamurt, un « paysage » qui symbolise l’espace géographique et la culture du peuple. (La polysémie de Tamurt dans les proverbes kabyles) Il a rejoint l’IRMC en tant que Boursier Moyenne Durée (BMD)[4] en juillet et octobre 2012.


Pour citer ce billet : Arab Hammi, « Le proverbe est-il un marqueur de Tamurt ? », Le Carnet de l’IRMC, 10 janvier 2013. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/743

 


[1] Tajmaât : est une assemblée du village qui gère les affaires des citoyens. Elle est totalement indépendante du corps politique d’État. Cette institution d’organisation est toujours active dans certains villages kabyles, tels que le village de Tifrit Nait-Oumalek. En revanche, dans d’autres villages, ce système se perpétue et demeure mais sous d’autres aspects.

[2] Simon Schama, Le paysage et la mémoire, Paris, Seuil, coll. l’Univers Historique, 1999, 13.

[3] Mouloud. Mammeri, Culture savante, culture vécue (études 1936-1989), Alger, Tala. 1991, 194.

[4] Les accueils de chercheurs algériens en bourse de courte durée à l’IRMC en été rendus possible par le soutien du SCAC/Ambassade de France en Algérie, dans le cadre d’une convention de partenariat

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La culture amazighe et la révolution

Conférence de presse annonçant la naissance de l’Association Tunisienne de la Culture Amazighe, 30 juillet 2011
© CMA

Avant l’implosion révolutionnaire, l’officialisation de la culture berbère butait sur le système totalitaire. Aujourd’hui surgit et sévit un nouvel adversaire. Le 27 mars, Hamadi Ben Yahia, fondateur de la troupe « Imazighen », concluait la conférence de presse tenue à la maison de la culture « Ibn Rachiq » par ce propos : « on ne baissera pas les bras. La lutte continuera ». À l’heure où les salafistes agressent partout, et à maintes reprises, les artistes, aucune ambiguïté ne persiste quant à cette lutte et à ses protagonistes. Même s’il est question de continuation, à quel passé le conférencier faisait-il allusion ? Voici deux décennies, j’introduisais une doctorante, Inès Horchani, auprès de la communauté berbère. Elle préparait une thèse d’État, à Paris, sur la culture amazighe en Tunisie. Depuis, elle a réussi avec les félicitations du jury. Durant l’enquête, nous voici donc chez Hamadi Ben Yahia, mon ami. Il habite à « Sabbat Edhlem », le dédale de l’ombre, situé au cœur de la médina et rendu célèbre depuis l’hécatombe des youssefistes pourchassés par les bourguibistes. Bien des archives secrètes seraient à mieux divulguer. Chez Hamadi, l’architecture berbère de la demeure étonne le visiteur, tant elle tranche eu égard au style de la ville. Imprégné de convivialité, ce fut là un moment désormais inoublié. Sur fond musical, Hamadi parle et Inès, ravie, écrit ceci : « nous étions en train de préparer une importante réunion pour en finir avec la marginalisation de notre culture. Nous ne sommes, peut-être, que dix pour cent de la population, mais nous voulions évoquer la langue, l’art, la cuisine et d’autres aspects de nos traditions. Irrité, le ministre de l’intérieur nous a intimé l’ordre de tout arrêter, immédiatement, sous peine de nous envoyer la police. Nous savions de quoi il était capable et notre initiative avait été étouffée dans l’œuf ». Mais Hamadi Ben Yahia ignorait les blocages plus feutrés.

Ainsi, la suspicion universitaire ajoutait sa contribution à la surveillance policière, malgré la propagande afférente à la situation, privilégiée, des minorités. Avec un berbérophone chevronné, souvent sollicité à l’échelle internationale, des collègues proposèrent à Ben Dhia, alors ministre de l’Enseignement supérieur, l’introduction du berbère à la faculté. En dépit de l’avis favorable, un arabisant, à la fois universitaire et oeil du parti, où il jouit de notoriété, sabota le projet. Aujourd’hui, dans le sillage de la révolution, les pouvoirs publics jouent, plus ou moins, le jeu d’une libre expression ; mais les salafistes inquiètent l’artiste.

L’appréhension, fondée, lève un coin du voile sur la nouvelle complexité. Avatars de la révolution, illusions et désillusions, espoirs et désespoirs arborent la valse des signaux contradictoires. Dans ces conditions, le témoignage du militant berbère, depuis l’heure première, a valeur d’analyse. La révolution inspira deux principales orientations. L’optimisme porte l’accent sur les fruits de l’indignation montée à l’assaut de la répression. De là provient l’incessante répétition de cette appréciation : « plus jamais rien ne sera comme avant ». Mais après l’énumération des inconvénients, au premier rang desquels figurent la récession et l’insécurité, les tenants du verdict négatif dénoncent le jargon laudatif. Ils proposent une meilleure adéquation du signifié au signifiant par la substitution de la « révolte » à la « révolution ». Hamadi Ben Yahia lui aussi, pris entre les promesses islamistes et les foudres salafistes, ne sait plus sur quel pied danser. Cependant, un dénominateur commun renvoie, dos à dos, positivistes et négationnistes. Engagés, tous deux, sur la même piste, ils partagent l’illusion d’une transformation perçue à travers une grille de lecture holiste. Ou bien tout change, ou rien d’essentiel n’advient. Le débat contradictoire, et encore inachevé, renoue avec l’histoire des idées. Les critiques adressées à la notion de « progrès », si chère à Auguste Comte, incriminent la méconnaissance de la pluridimensionalité.

Car, dans tous les cas de figure, et vues les pesanteurs du passé, les multiples niveaux de la société n’évoluent pas au même rythme. Une fois sous-analysée, ou occultée par les commentateurs désoutillés, cette complexité ouvre la voie aux voix contradictoires, au vu de quoi, les uns parlent de révolte et les autres évoquent la révolution. Propice aux pêcheurs en au trouble, cette vision indifférenciée ou sélective de la globalité perpétue le vice de forme débusqué dans la notion de « progrès ». Elle perpétue le présupposé légué par la philosophie de l’histoire à la pensée sociale des XVIIIe et XIXe siècles. Une ultime conclusion bruisse à l’aval de cette prospection. Souvent un doute me prend lorsque j’entremêle ainsi, les détails d’apparence anecdotique et les perspectives quelque peu théoriques. Mais, chaque fois, me revient, soudain, à l’esprit cet éloge, sans aucun doute excessif, du professeur Marie Louise Pellegrin : « j’ai infiniment aimé. Voilà comment se produit, aujourd’hui, la sociologie. Observation du quotidien et langage raffiné. Quel bonheur ».

Alors, narcissisme aidant, je trouve ce mot plutôt subtile et, rassuré, je dors tranquille.

 Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

 

Khalil ZEMITI

Sociologue émérite

 

Pour citer ce billet : Khalil Zemiti, « La culture amazighe et la révolution », Le Carnet de l’IRMC, 5 décembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/628

 

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« Égaux comme les dents d’un peigne » : le racisme envers les Noirs libyens au miroir de la question amazighe

L’onde de choc du « réveil démocratique » que d’aucuns appellent « arabe » touche à l’ontologie identitaire de l’« Afrique du Nord »[1]. Si le débat sur l’« identité nationale » a été crucial pour justifier de l’illégitimité de la colonisation, il s’est trouvé dépassé sous les traits du « mouvement culturel berbère » en Algérie et au Maroc. Dénonçant l’oubli voire le déni politique d’une culture et d’une langue propres à des dizaines de millions de locuteurs berbérophones, les pressions de l’activisme amazigh ont porté certains fruits – le Maroc restant un modèle (dans les domaines de l’enseignement, des médias, de l’aménagement linguistique, etc.) – mais ont surtout contribué à rendre la « question berbère » légitime si ce n’est « tendance »[2]. D’une culture « minoritaire » à une composante de l’identité officielle (cf. le statut de la langue amazighe dans la nouvelle constitution marocaine, juillet 2011), l’amazighité bute cependant contre un plafond de verre, ne pouvant que seconder la référence arabo-musulmane dans des États nations construits sur une identité une. En Libye, où la langue amazighe est présente mais depuis toujours politiquement annihilée au profit de l’arabe, la chute du régime engendre tous les espoirs de la part de militants amazighs qui ne veulent manquer une opportunité sans précédent.

Face aux orientations « arabes » des membres du CNT, des représentants des locuteurs amazighophones frappent aux portes de la nouvelle constitution qu’ils ne conçoivent pas, dans la « Libye libre », sans une reconnaissance officielle de l’amazighité, langue et culture. La constitution déjà proposée par le gouvernement provisoire promet la « garantie des droits de la culture amazighe, toubou et touareg et de toutes les composantes de la société libyenne » (août 2011).

Afin d’obtenir une visibilité internationale, l’intégration des tribunes de l’ONG le « Congrès Mondial Amazigh » (CMA) peut servir de soutien et de propulseur. Ses 6e assises se sont tenues à Djerba du 1er au 2 octobre 2011 et ont accueilli une délégation libyenne sans précédent. Parmi elle, un groupe identifiable de cinq Libyens s’est présenté comme depuis toujours doublement discriminé : à un racisme « racial », leur couleur de peau noire, s’adjoint un racisme « ethnique » et linguistique, celui d’appartenir aux Toubous, une population qui se déploie du Nord du Tchad au Sud de la Libye[3] et au Nord-Est du Niger et dont la langue, saharienne, appartient à une autre famille que les langues arabes et amazighes. Des décennies de marginalisation (tahmich) et de persécution (idtihad) jusqu’à la démolition pure et simple de villages toubous par l’État, ont mené ce groupe à des conditions de vie précaires ou à un exil dans les pays africains frontaliers (Niger, Tchad, Soudan). Ce vécu d’un double racisme (‘ounsouriya) cherche protection sous les auspices de la cause berbère, « la seule qui nous défendra » (entretien 2.10.2011, Djerba), car elle défend des principes d’égalité, de diversité et de droits civiques jusque là inexistants en Libye. Dans le sillage du « premier forum amazigh libyen » tenu à Tripoli les 26 et 27 septembre sous le slogan « le lien national » (al lehma al wataniya), pour lequel des Toubous se sont déplacés de la province de Koufra, inspirés par cette lutte identitaire reflet, l’invitation a été lancée de venir assister au 6e congrès mondial amazigh tenu à Djerba deux jours plus tard.

La mobilisation amazighe libyenne est intimement liée au mouvement global de revendication berbère incarné par le CMA.  Certains de ses membres dirigeants voyagent depuis plusieurs années en Libye afin de coordonner le mouvement. De cette mouvance amazighe, les premiers drapeaux amazighs, pure création du CMA (via les militants Canariens qui y siègent), flottèrent à la chute de Kadhafi dans les régions berbérophones (Jbel Nefoussa, Zouara, Ghadamès, etc.) et, relayés par les médias internationaux, provoquèrent une onde de choc en « Afrique du Maghreb » voire plus loin, à l’image de certains Marocains qui, par ce biais, prirent conscience de l’existence d’Amazighs en Libye.

Le choix de la Tunisie pour accueillir les 6e assises du CMA est lié aux « renaissances berbères » tunisiennes et libyennes. Les « invités » (autrement dit les « amis du peuple amazigh » à l’instar du groupe d’amitié euro amazigh du parlement européen) proviennent d’horizons divers : Catalans, association « les peuples des montagnes », député corse, porte-parole d’Éva Joly, tous prônent un multiculturalisme qui frôle parfois le culturalisme (comme à travers l’expression démagogique « la chute des murs des dictateurs arabes »). Venus par route des confins du Sud-est de la Libye, les Toubous envisagent la cause amazighe comme leur seul recourt de protection, si ce n’est comme une condition de survie : ils mettent en garde contre leur marginalisation à l’avenir, ne veulent pas être chassés une deuxième fois et ne demandent qu’à être traités comme tous citoyens libyens, comme « les dents d’un même peigne » (entretien 2.09.2011, Djerba). En soutenant les requêtes des militants amazighs, ils soutiennent l’avènement d’un Etat de droit, de justice et de liberté.

L’« amazighité » se déploie selon des configurations nationales différentes, avec comme dénominateur commun aujourd’hui la reconnaissance amazighe dans les constitutions post-révolutions. Mais au-delà, en ces moments de recomposition des solidarités, elle est convoquée comme garantie de démocratie et de respect des cultures « non officielles ». Elle offre un créneau aux « communautés de souffrance » comme les Toubous en Libye à travers un espoir de protection envers le racisme linguistique et racial. Sous le nom et sous le drapeau de l’amazighité, différentes causes se défendent.

Publié en janvier 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°8

 

Stéphanie POUESSEL

est anthropologue et chercheure post doctorante à l’IRMC, où elle dirige le programme intitulé : « Le Maghreb et ses « africanités » : l’identité nationale au regard de ses « altérités » ». Elle travaille sur la question identitaire et a notamment écrit Les identités Amazighes au Maroc, 2010, Paris, Éditions Non lieu. Elle prolonge ses recherches sur la Libye et l’actuel débat sur la « diversité culturelle » au sein de la nouvelle constitution libyenne.

 

crédit d’illustration : © musikamazigh.com


[1] Euphémisme militant amazigh permettant de se dérober au terme arabe « Maghreb » voire « monde arabe ».

[2] Elle fait écho à la « rétrovolution » (Amselle, 2010) qui caractérise notre époque : retour aux sources, à l’origine, à la tradition, à l’oralité, etc.

[3] Régions libyennes du Fezzan et de Koufra.

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