‘I’m muslim don’t panik’ : déclinaison islamiste en Tunisie 2013

Recueillement devant le siège du Watad, Gabès, 7 février 2013.
© Stéphanie Pouessel

‘I’m muslim don’t panik’[1] : déclinaison islamiste en Tunisie 2013 

Les évènements politiques qui agitent la Tunisie depuis l’assassinat de Choukri Belaïd le 6 février 2013 mettent à jour des tensions internes au pays mais actualisent également, et ce sera là l’objet de ce billet, des stéréotypes liés à l’« islamisme » voire à l’islam, et ce, jusqu’à la rive Nord de la Méditerranée. Les défis des transitions démocratiques initiées par des gouvernements à majorité islamiste, qui sont d’abord nationaux, s’inscrivent par ailleurs dans un contexte international de lutte et plus encore de guerre contre certaines tendances de l’« islamisme ». Pourtant, il n’est pas un islamisme. En Tunisie, le parti islamiste au pouvoir a séduit un électorat diversifié et le portrait de l’un de ses votants présenté ci-dessous voudrait proposer un tableau plus nuancé des expressions que recouvre le vote pour le parti Ennahdha.

Aymen a voté pour le parti Ennahdha aux élections législatives d’octobre 2011. Depuis son enfance, le parti, la répression qu’il a subie et les élections falsifiées attiraient l’attention de toute sa famille ; les amis de son père ont été réfugiés à l’étranger, il ne l’a vraiment compris que récemment en repensant à certains camarades de sa classe qui disparaissaient du jour au lendemain pour un mystérieux départ en Suisse. Cette « expérience familiale » nourrie des livres qu’il a pu lire avant même la révolution, l’a convaincu de la proximité du parti avec le peuple et de sa structuration. Avant les élections, il remarque que la gauche pointe du doigt un islamisme conservateur qui va fermer les discothèques, interdire l’alcool etc., en un mot changer le « life style » des Tunisiens. Ses amis ne pensaient qu’à une chose : « ne touche pas à ma bière »[2]. L’idée véhiculée d’un islam conservateur reproduisait en cela la stratégie longtemps déployée par Ben Ali, celle d’un islam tabou, coercitif, dangereux. Selon Aymen, c’est d’ailleurs une des raisons qui expliquent que les Tunisiens aient renié les partis dits de gauche qui se détachent de l’islam, rappelant inévitablement la dictature. Depuis les élections, il atteste qu’aucune restriction n’a été portée sur l’alcool, les sorties ou les bikinis. Il en est témoin tous les week-ends dans les discothèques et hôtels où il mixe.

© D.R.

Aymen est DJ la nuit et professeur et entrepreneur le jour. Ses 29 ans lui ont laissé le temps de décrocher le Capes d’informatique et d’ouvrir une chocolaterie à Gabès, dans le Sud tunisien. DJ Black Jack,  son pseudo de mixeur, met ainsi en avant sa couleur de peau, alors tendance dans le milieu, même si elle peut être un stigmate comme dans sa ville d’origine de Gabès. Il fréquente alors les « milieux nocturnes » de Hammamet, Sousse et Djerba, dans lesquels il arbore fièrement son tee-shirt « I’m Muslim don’t panik ». Son style américain se conjugue avec sa maitrise du slang (argot américain) de part sa culture musicale urbaine hip-hop et son contact permanent avec les touristes dans les discothèques. Il mixe aussi en Turquie, ce qui lui offre une expérience à l’international. DJ Black Jack se définit comme un « artiste à background islamiste », ce qui le laisse incompris par la plupart de ses concitoyens, toutes appartenances politiques confondues. Pourtant, selon lui, on peut aimer la vie, fréquenter des milieux « où tout est accessible » (alcool, relations, etc.) mais rester fidèle à ses convictions.

Affiche publicitaire d’une tournée de DJ Blackjack.
© D.R.

Suite à l’assassinat politique qui a meurtri le pays le 6 février dernier, il publie sur sa page facebook cette réflexion (en arabe) : « résumé de l’histoire : tuer l’ennemi de ton ennemi puis permettre la vengeance au nom de son âme, repose en paix Choukri Belaïd, je suis désolé pour ce peuple enthousiaste mais qui ne comprend pas ce qu’il se passe ». Aucun de ses amis n’a « aimé » cette réflexion, l’un deux l’ayant même prévenu que son compte avait été piraté. Pour lui, le fait de condamner cette mort est humain et revient à tous. Mais il regrette la large instrumentalisation par l’opposition politique. Il admet que chaque religion a ses points noirs, ses zones d’ombre mais il condamne le fait que tous les maux de la Tunisie soient mis sur le compte d’Ennahdha, « quoi qu’il arrive cela sera de leur faute ! ». Il condamne les médias partisans comme la radio Mosaïque FM ou encore la chaine Nessma qui influencent largement les auditeurs.

Aymen représente un « syncrétisme » entre un positionnement politique dit islamiste et un mode vie « moderne ». Pourtant cela semble rétrograde d’y voir un syncrétisme, au sens d’union entre deux entités paradoxales ou pour le moins différentes. C’est ici la représentation de l’islam politique qui pèche en générale, sans cesse réduite à son versant rétrograde, conservateur voire violent et extrémiste par nature. En cela, les médias internationaux qui galvanisent des évènements dramatiques n’y sont pas pour rien (cf. le documentaire d’ « Envoyé spécial » sur le salafisme en Tunisie ou encore le traitement médiatique de l’assassinat), laissant penser qu’il existe une sorte de pensée toute faite, de postulat, de guide de l’islamisme, applicable de manière identique à toutes ses variantes, à tous ses contextes nationaux. Est-on obligé de rappeler que toutes les expériences sont différentes[3], de l’Iran, à la Turquie, et plus récemment de l’Égypte, à la Libye à la Tunisie : “Islamism is not a constant metaphysical discourse exempt from human interpretation. Islamism is inherently related to the political, and therefore cannot be reduced to one articulation of its discourse[4]

Une du journal Libération, 8 février 2013.
© Libération

En effet, à l’échelle internationale occidentale, l’appréhension politique des événements en Tunisie, qui est celle d’une critique vigoureuse pour ne pas dire radicale du parti Ennahdha, est en vis-à-vis constant avec la situation de toute la région ; en première position cette guerre au Mali dans laquelle est entrée la France, et qui met sur le banc des accusés un croissant de l’islamisme appelé selon l’humeur « wahhabite », « salafiste », « Al qaida » sans aucune différentiation. Emboitant le pas de l’émotion généralisée qui a suivi assassinat de Choukri Belaïd, le ministre de l’intérieur français se donne la légitimité de commenter ce meurtre sans même attendre les résultats d’une quelconque investigation policière. Il annonce l’existence d’un « fascisme islamiste » en Tunisie et des « femmes qu’on voile », puis appelle aux valeurs françaises, mettant ainsi en vis-à-vis la guerre au Mali et la situation politique en Tunisie. La répercussion en France de la connexion indiscutable qu’il crée entre l’islam (« le voile ») et Al-Qaïda au Maghreb, fourre-tout présenté en contradiction avec « nos valeurs », ne peut être que celle d’une galvanisation de l’islamophobie dans un pays au sein duquel elle a déjà le vent en poupe.

Les différents partis de l’opposition tunisienne, relativement unis dans leur rejet catégorique de Ennahdha, jouent indirectement le jeu de l’essor de l’islamophobie à l’échelle internationale. Comment conjuguer la critique de choix politiques à l’échelle nationale, qui est la légitimité même de toute démocratie, et ne pas saboter la transition démocratique tunisienne, modèle pour beaucoup de pays du monde arabe post-2011 et surtout caution démocratique sur-observée par des régimes « occidentaux » qui peinent à accepter la réalisation de modèles « autres » ?

Car si une certaine détestation de Ennahdha opérée depuis le milieu culturel francophone, artistique tunisois mais aussi syndicaliste, gauchiste du pays est l’expression, à l’échelle nationale, de la vie politique dans ce qu’elle a de plus banal, indubitablement inscrit dans l’agenda national des prochaines élections, elle contribue, à l’international, à l’exacerbation d’une islamophobie de plus en plus banalisée.

Stéphanie Pouessel

est anthropologue à l’IRMC

 

Pour citer ce billet : Stéphanie Pouessel, « ‘I’m muslim don’t panik’ : déclinaison islamiste en Tunisie 2013 », Le Carnet de l’IRMC, 13 février 2013. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/835

 


[1] Un des slogans de la marque française L.S.A, « le savoir est une arme », créée par le rappeur Médine.

[2] Toutes les citations sont extraites d’entretiens avec Aymen, Gabès, 7 et 9 février 2013.

[3] A ce sujet, voir l’excellent roman autobiographique de Sami Ben Gharbia, Borj Erroumi XL, édité en 2012 : http://ifikra.wordpress.com/borj-erroumi-xl/

[4] Yasin Aktay, 2013, “The ‘ends’ of Islamism : rethinking the meaning of Islam and the political”, Insight Turkey, vol. 15, n. 1, pp.112.

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Synthèse de l’enquête menée auprès des usagers de la bibliothèque de l’IRMC

Désireux de connaître les motivations et les attentes de ses lecteurs, l’IRMC a lancé en avril/mai 2012, une enquête sur questionnaire, dont il est ici rendu compte

 

L’enquête de communication et de connaissance à l’attention des usagers de la bibliothèque de l’IRMC s’est déroulée du mois d’avril jusqu’à la mi-mai, le temps de récolter 100 questionnaires. Nous étions dans l’impossibilité d’élaborer un échantillonnage par quota parce qu’il aurait fallu beaucoup de temps pour les récolter. De la même manière, nous n’avons pas lancé l’enquête via Internet, car nous n’aurions pas eu un taux de réponse satisfaisant.

Intérêts et objectifs d’une telle enquête :

– Une meilleure connaissance des usagers de la bibliothèque et de leurs besoins ;

– L’identification des besoins et des attentes générales du public ;

– L’identification des points forts et des points faibles de la bibliothèque ;

– Savoir si les activités de l’Institut sont visibles aux usagers ;

– Communiquer avec les lecteurs de la bibliothèque et valoriser l’image.

En connaissant mieux les attentes des usagers, la bibliothèque pourra cibler son action et définir des priorités pour améliorer les services qu’elle propose aux usagers, tout en augmentant sa visibilité.

Méthode

Nous avons élaboré en interne un questionnaire de quatre pages comportant 25 questions fermées à cocher et presque à chaque fois une question ouverte qui permettait aux enquêtés d’aborder les points qui ne figurent pas dans le choix des réponses ou pour avoir plus de précisions. Le questionnaire a été testé auprès de quelques usagers pendant les jours qui précédèrent l’enquête, ce qui a permis de préciser des questions jugées floues. Le questionnaire a été distribué uniquement aux usagers inscrits à la bibliothèque. Ce choix est dû au fait que ceux qui visitent la bibliothèque pour la première fois ne connaissent pas encore ses services et les activités de l’Institut, et nous aurions en conséquence un taux de non réponse trop élevé. La distribution des questionnaires a été assurée par les moniteurs de la salle qui se relayent la surveillance dans la semaine.

Profil de fréquentation

Forte présence féminine, sur les 100 enquêtés, nous avons relevé 76 femmes contre 24 hommes. La majorité sont des enseignants chercheurs qui représentent 55 % de la fréquentation (41 femmes contre 14 hommes). 31 % sont des étudiants, 9 % sont des chercheurs, 3 % sont des enseignants et 2 % sont autres. Les disciplines les plus présentes sont : l’architecture et l’urbanisme et représentent 23 % des enquêtés. Puis viennent la sociologie et l’anthropologie (18 %), l’histoire (9 %), le droit (8 %), les sciences économiques (7 %).

Conditions de travail

Globalement les enquêtés ont déclaré qu’ils sont assez satisfaits des conditions de travail dans la salle de lecture : 45 % sont assez satisfaits des horaires d’ouverture de la bibliothèque, 17 % proposent d’élargir la plage horaire d’au moins une heure par jour. Pour 48 % des usagers la disposition des tables est assez satisfaisante, contre 22 % qui revendiquent une autre disposition ou une séparation entre les tables.

L’éclairage de la salle de lecture satisfait 64 %, contre 29 % qui ne le sont pas et réclament un éclairage individuel.

Le conditionnement d’air de la salle satisfait 73 % des usagers contre 23 % qui ne le sont pas.

Le respect du silence dans la salle satisfait 84 % des usagers, contre 14 % qui sont gênés par les entrées-sorties des lecteurs.

Le catalogue en ligne de la bibliothèque satisfait 69 % des usagers contre 18 % qui déclarent que l’utilisation du catalogue est compliquée.

Le matériel de reproduction satisfait 69 % des usagers, contre 14 % qui jugent que le service est très cher.

Certaines mesures ont été prises avant même l’achèvement de l’enquête, tels que l’éclairage de la salle de lecture qui a été amélioré. Une facilitation du mode de recherche sur le catalogue en ligne est en cours d’élaboration.

Rapports des usagers à la bibliothèque

24 % des enquêtés viennent à la bibliothèque presque tous les jours et 43 % viennent au moins une fois par semaine. Ce qui explique le temps mis pour récolter 100 questionnaires. 62 % fréquentent la bibliothèque pour consulter les fonds et travailler au calme et 11 % pour rencontrer des personnes. Plus de la moitié des lecteurs consultent les documents disponibles dans la salle de lecture (dictionnaires, encyclopédies, nouveautés revues et magazines) 73 % des lecteurs déclarent consulter les ouvrages, contre 62 % pour consulter les revues. 76 % des lecteurs sont assez satisfaits des délais d’attente de la livraison des documents stockés dans les magasins. 86 % d’eux sont satisfaits de la disponibilité des moniteurs de la salle, l’objet du recours au moniteur de la salle est surtout pour la recherche bibliographique (54 %), pour l’utilisation du catalogue en ligne (53 %) et pour la consultation des ouvrages en réserves (53 %). Globalement les lecteurs de la bibliothèque sont satisfaits des services offerts par la bibliothèque. Quelques suggestions d’achats de documents, ou d’abonnement à des revues ont été formulées et vont être prises en considération.

Rapports des usagers à l’IRMC

Bien qu’une forte diffusion des activités de l’IRMC soit faite[1], nous avons constaté que ses activités scientifiques restent méconnues mises à part les conférences. En effet, 60 % des enquêtés ont déclaré qu’ils ne sont pas au courant des programmes de recherche en cours et 52 % ne sont pas au courant des séminaires et des colloques organisés par l’IRMC et 82 % n’ont pas d’échos sur les écoles doctorales. 51 % ne connaissent pas la Lettre de l’IRMC, 39 % ne connaissent pas le site, 37 % ne sont pas au courant des publications de l’IRMC et 47 % ignorent l’existence de la revue Maghreb et sciences sociales. Notons toutefois, et paradoxalement, une forte demande des lecteurs, d’être publiés dans cette revue (27 % des enquêtés). 32 % des lecteurs ont déjà eu un contact avec l’équipe administrative et 13 % avec le secteur de l’édition, 16 % avec la direction. Ce sont ces personnes qui connaissent le plus les activités de l’IRMC, par contre les autres lecteurs viennent pour la consultation des fonds de la bibliothèque. Suite à l’enquête quantitative nous avons jugé nécessaire de la prolonger par une autre enquête qualitative afin d’approfondir les questions abordées dans le questionnaire et d’aborder d’autres thématiques qui n’ont pas été soulevées afin d’évaluer et d’améliorer la qualité de service offert par la bibliothèque et l’institut.

Sawssen Fray

est responsable du secteur documentation/bibliothèque à l’IRMC

 

Pour citer ce billet : Sawssen Fray, « Synthèse de l’enquête menée auprès des usagers de la bibliothèque de l’IRMC », Le Carnet de l’IRMC, 11 février 2013. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/829

 


[1] Les activités de l’IRMC, quelques soient leurs nature, les conférences, les programmes de recherche, les séminaires et colloques, les écoles doctorales et la Lettre de l’IRMC ainsi que les publications de l’IRMC sont présentés dans les tableaux d’affichages de l’institut et signalés systématiquement sur le site de l’institut et sur les réseaux sociaux et envoyés par mail. À titre indicatif, les annonces de conférences sont envoyées à plus de 700 personnes par mail à part les affiches distribuées à des institutions spécialisées en sciences humaines et sociales. La Lettre est envoyée à 1500 personnes en version électronique à part la version papier distribuée.

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Et eux là-bas, que pensent-ils de la Révolution ? Pêle-mêle de propos recueillis dans le Kairouannais (2011-2012)

Carte du Gouvernorat de Kairouan
© D.R.

Des campagnes tunisiennes nous parviennent peu d’échos de ce que les gens pensent de la Révolution. Pourtant les habitants des campagnes ne se privent pas de confier leur point de vue à qui veut bien tendre l’oreille. C’est ce que nous avons constaté avec ma « médiatrice linguistique et culturelle », Zakia Jenhaoui (IRD-Tunis)[1], à travers les premières visites de terrain dans le cadre d’une recherche sur les rapports eaux-sociétés dans l’arrière pays de Kairouan. Nous avons recueilli un certain nombre de témoignages qui ne font pas l’objet de nos recherches, mais qui nous semblent devoir être mis en public. C’est d’ailleurs l’une des demandes réitérées de leurs auteurs. Alors que j’hésitais à prendre des notes sur leurs propos très engagés et peut-être compromettants, des agriculteurs m’ont invitée à écrire et, plus encore, à rendre publics leurs propos : « il faut dire ce qui se passe ici, nous on ne nous écoute pas »[2].

Loin d’être crédules, ces agriculteurs me confirment être conscients du risque que je ne sois pas moi-même « entendue ». L’impression d’être inaudibles, oubliés de la Révolution, revient fréquemment dans les discours, comme cette sensation que les réalités des campagnes « reculées » ne sont pas connues dans la capitale, que les dysfonctionnements doivent être dévoilés aux élites de l’État. Cela fait d’ailleurs écho aux discours recueillis auprès des agents de l’Administration : ils souhaitent que l’on relate les difficultés qu’ils rencontrent, notamment pour faire le lien entre ce qui se passe concrètement sur le terrain et les actions proposées « d’en haut ». À les entendre, ce qui existait avant la Révolution ne peut/doit pas se poursuivre : « Il n’y a plus de loi, on ne peut rien faire et c’est pire depuis la Révolution ».

C’est ce désir manifeste d’être entendu qui m’amène à relayer les paroles recueillies entre avril 2011 et mai 2012 dans le Kairouannais. Ce compte-rendu est orienté – on ne peut ici se permettre l’illusion d’objectivité. J’ai choisi deux angles pour restituer le matériau de terrain. L’un est chronologique et suit l’évolution des discours depuis 2011. L’autre focalise l’écoute sur les nombreux propos décrivant les rapports de pouvoir locaux.

De l’exaltation au désenchantement

Lors des premiers entretiens (avril 2011), les personnes rencontrées étaient très enthousiastes, fières et heureuses des changements en perspectives. Il était quasiment impossible de parler d’autres choses que de la Révolution – ce que l’on comprend bien. Tout le monde semblait s’accorder sur le fait que Ben Ali et « la Famille » étaient des escrocs, voire des assassins. Nos interlocuteurs ne mâchaient pas leurs mots, évoquant même la pendaison du président déchu. La Révolution est alors vue comme une bonne chose et les agriculteurs attendent un changement positif de leurs situations. Ainsi, selon eux, la fin du régime annonce une baisse importante des charges qui pèsent sur leurs activités économiques, puisque c’étaient les magouilles de « la famille » qui faussaient les prix de l’électricité, des produits phytosanitaires, etc. Pour d’autres, la société allait pouvoir recouvrer droiture et honnêteté maintenant que le régime avait changé. On notait une grande fierté d’être tunisiens. Après la Révolution, les Tunisiens devaient s’entraider, se soutenir « on est tous des Arabes, non ? ».

En avril 2011, on assistait aussi à des confessions inattendues. Par exemple cet ancien président de GDA[3] nous expliquait en détail le fonctionnement réel de la gestion locale de l’eau : « dans les associations d’eau, si tu veux participer à la prise de décision ou à la gestion, c’est par piston, comme d’ailleurs pour les omdas ». Il nous expliquait avoir participé à ce fonctionnement lorsqu’il dirigeait l’association. « Si quelqu’un te donne plus d’argent, tu lui donnes plus d’eau. Il y a eu de sérieux détournements dans les caisses de l’association. Et l’omda venait prendre chaque année 3000 dinars ». Notre interlocuteur nous confiait avoir lui-même bien profité de tout cela, puisque c’est avec les fonds de l’association qu’il a financé une partie de sa maison. Il relativisait ensuite sa responsabilité en expliquant que tous les gestionnaires de GDA ont profité « ceux qui disent le contraire sont forcément des menteurs ».

Place Abi Zomaa el Balaoui, Kairouan
© D.R.

Ces discours très tranchés sont relativement étonnants pour une anthropologue. Ici, en un seul entretien, les dysfonctionnements sont dévoilés, alors que plusieurs mois d’enquête sont nécessaires partout ailleurs pour avoir ce type d’informations. Effet Révolution ? Comment analyser ces discours ? Que faut-il entendre derrière ces paroles ? Toutefois, l’inquiétude d’avoir « trop » d’informations n’a pas duré. Quelques mois plus tard, les entretiens offraient des discours beaucoup plus stéréotypés, bien moins originaux pour l’observateur, même s’ils n’en sont pas moins intéressants. Il y a d’abord eu des paroles reflétant un certain attentisme. La paralysie des administrations, en particulier, était soulignée par nos interlocuteurs : « le omda, le gouverneur changent tout le temps », « ils ne font rien, ils attendent ».

Puis les discours sont devenus bien plus désenchantés fin 2011, début 2012. Un premier bilan de la Révolution est effectué par les habitants du Kairouannais : « rien n’a changé », « on est toujours les oubliés du pays », « la révolution ce sont seulement des promesses qui n’ont pas été tenues ». Enfin, s’est généralisé un discours réhabilitant l’ancien président. Finalement, nous dit-on, « le problème ça n’était pas Ben Ali, il n’était pas si mal que ça. Le problème c’était sa femme ». Les arguments se multiplient, notamment à propos de l’absence de sécurité. On nous explique également que les Tunisiens ont besoin d’un dictateur ou d’un bâton pour avancer, pour se discipliner : « Nous sommes un peuple qu’il faut diriger, on a besoin d’un chef, regardez maintenant, c’est pire qu’avant, il y a des gens paresseux qui profitent pour ne rien faire, ils font la grève tout le temps… ». En écho à ce discours, on entend aussi des personnes affirmer que pendant la Révolution ils n’ont pas fait de problèmes « nous on est des gens responsables, on voulait travailler ».

De la fin d’un pouvoir à la continuité d’un système de domination

Au fil des visites de terrain, des personnes rencontrées, on se rend compte que ces discours stéréotypés cachent la vraie richesse des points de vue. Sous un simple « c’était mieux avant » ou « rien n’a changé », on s’aperçoit qu’il y a beaucoup plus que cela. Des discussions plus approfondies donnent lieu à des points de vue plus élaborés sur la situation. C’est principalement à travers des questions de pouvoirs que ces discours m’ont étonnée.

Les discours recueillis sont très variés. Il y a d’abord des personnes qui affirment avoir été les précurseurs de la Révolution, avant janvier 2011. Certains nous font un exposé détaillé des modes de contestation qu’ils mobilisaient et des moyens de contourner des réseaux politiques contraignants : bloquer les routes, faire connaître les problèmes de leurs villages par un site web, saboter des élections locales dont le résultat était connu à l’avance, etc. Certes, ces moyens étaient sévèrement contrés par les réseaux d’autorité en place. Pourtant, ils constituent aux yeux de certains une preuve de leur résistance précoce. Mais, bien souvent, les fruits de cette résistance (obtention d’un forage, par exemple) ont été accaparés par les plus puissants : « les pauvres manifestent et les riches profitent », « les gens ici sont comme les plantes : ils poussent et eux [les grands/riches] les coupent… ».

À travers ces récits, nos interlocuteurs dénoncent des rapports de pouvoir asymétriques. Rapports que la Révolution n’a pas (encore ?) permis d’inverser ou d’atténuer : « la Révolution, ça ne change rien. C’est comme à l’Indépendance, des gens se sont sacrifiés et au final, il ne reste que ceux qui profitent ». Ces constats semblent particulièrement prégnants dans le domaine de la gestion de l’eau, comme nous le racontent deux agriculteurs. « L’association [de gestion de l’eau] ce sont des voleurs. La révolution n’a rien changé, avant c’étaient des RCD et maintenant ce sont les grands des familles. Avant l’association donnait le 26/26 du coup ils pouvaient faire ce qu’ils voulaient personne ne leur disait rien. Maintenant on ne peut pas s’adresser au cheikh ou au omda parce qu’ils sont tous dans la même combine ». Ils m’expliquent ensuite qu’il n’y a pas de démocratie. Les nouveaux responsables de l’association leur ont été imposés, même s’ils ne précisent pas par qui.

Ce constat sur le renouvellement des rapports locaux de domination revient souvent : « Ici tout était noyauté par le RCD, l’accès à l’eau était lié à la corruption. Mais quand ils sont partis, d’autres ont pris leur place, et c’est revenu pareil ». Finalement « c’était mieux avant, au moins quand on avait besoin de quelque chose on savait qui corrompre, maintenant on n’a plus personne, on ne sait plus à qui donner de l’argent pour régler nos problèmes ! ». Lorsque je demande naïvement pourquoi les agriculteurs n’essaient pas de désigner un représentant qui porte mieux leurs intérêts, une analyse déconcertante m’est faite : « Ben Ali est intelligent, parce qu’il a fait un système où les gens sont tellement pris à la gorge qu’ils passent leur temps à chercher de quoi manger. Alors ils n’ont pas le temps pour faire de la politique ».

Face à ces discours quelques rares voix font entendre un point de vue assez différent. Ceux-là expliquent d’abord que : « ceux qui disent que Ben Ali n’était pas si mal, c’est ce qui ont profité et qui regrettent leurs privilèges ». Un instituteur m’explique que les gens ont beaucoup souffert de la privation de liberté d’expression, de parole, de droit, de démocratie. Il essaie, avec ses élèves, d’aller contre le discours actuellement courant (Ben Ali n’était pas si mal), de leur expliquer la situation avec un autre point de vue. Mais il s’avoue assez impuissant : « il faudrait que toute la famille le dise, le père, la mère, les oncles, les cousins… ma parole seule ne suffit pas ». Selon lui, la Révolution est un accouchement difficile, il faut être patient pour récolter les fruits de ce changement. Dans un autre village, une initiative vient des jeunes : « Après la révolution, les jeunes ont monté un groupe, ils essaient de s’associer pour aider les gens ». Si leurs objectifs demeurent assez flous, on sent une volonté de s’investir concrètement dans le changement.

Ce bref aperçu fait état de la diversité et de l’évolution rapide des discours sur la Révolution émis dans l’arrière pays de Kairouan. Ces discours apparaissent tour à tour étonnants, motivants, souvent poignants. Les gens nous livrent beaucoup d’eux-mêmes à travers ces paroles d’espoirs et de désespoirs. Même les discours répétitifs et les plaintes font état d’une détresse, d’un besoin d’être écouté, de parler, de se libérer. Le plus étonnant peut-être est l’analyse très fine et distanciée que certains font de leur propre situation et qui rend les entretiens parfois assez durs. Nos interlocuteurs semblent enfermés dans un cercle sans fin de relations asymétriques que les lendemains de la Révolution semblent avoir déjà contribué à renouveler. Bien sûr, toute poursuite de cette analyse demanderait un travail plus approfondi, notamment pour réduire les biais de l’interprétation et pour bien « entendre » ce qu’il y a derrière chaque mot prononcé.

Publié en septembre 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°10

 

Jeanne RIAUX

est anthropologue à l’IRD-Tunis et chercheure associée à l’IRMC

Pour citer ce billet : Jeanne Riaux, « Et eux là-bas, que pensent-ils de la Révolution ? Pêle-mêle de propos recueillis dans le Kairouannais (2011-2012) », Le Carnet de l’IRMC, 5 février 2013. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/822

 

 


[1] Je souhaite ici lui exprimer toute ma gratitude. Sans ses compétences, sa proximité avec nos interlocuteurs et sa compréhension des situations, mon travail de terrain serait impossible.

[2] Je n’enregistre pas les entretiens et je ne suis pas arabophone. Les paroles relatées ici sont donc le fruit d’un double passage de frontières : celui de la langue et celui de la mémoire. Les paroles entre guillemets sont une reconstruction des discours par moi-même à partir des notes prises au cours des entretiens.

[3] Groupement de développement agricole, en charge notamment de la gestion de l’eau.

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Image et sacrilège

Des caricatures danoises (2005) au récent « film » sur le Prophète nous assistons au même phénomène médiatique et politique poussant des foules de croyants en colère à envahir les rues prenant comme cible les ambassades des pays soupçonnés de protéger les auteurs des images sacrilèges. L’épisode de l’ambassade américaine à Tunis prise d’assaut vendredi 14 septembre par des manifestants à majorité salafistes djhadistes, parsemés de délinquants, pousse à réfléchir, non seulement sur la portée politique de l’événement mais aussi sur l’arrière plan socioculturel du phénomène. Certes le rapport entre la diffusion d’une séquence du film sur Youtube, et la colère des foules dans de nombreuses capitales des pays musulmans n’est pas direct, il ne faut pas perdre de vue le rôle de certains facteurs fort importants qui médiatisent, encadrent, interprètent, et donnent de la consistance idéologique et par là même de l’efficacité à l’image-sacrilège, citons : la puissance et la capacité d’Internet et notamment des réseaux sociaux à brouiller les limites entre l’image, l’événement et sa lecture ; les enjeux politiques locaux propres à chaque pays (post-révolution..) ; le rôle des orateurs religieux qui se chargent « d’interpréter » et de donner aux croyants « la vérité » sur le « complot » etc.

Il semble loin le temps où Salman Rushdie a déclenché la colère des Iraniens. Ceux-ci réagissaient contre un texte doté de la complexité d’un roman écrit ; les Versets sataniques de Salman Rushdie demandent de la réflexion (un roman, des personnages, une intrigue, des symboles, une interprétation de l’histoire du premier siècle de l’Hégire etc.), tel n’est pas le cas des salafistes (figure emblématique de l’islam traditionnel) face à l’image (du film ou des caricatures danoises), celle-ci fait appel à leurs réflexes pour mieux attiser leurs passions.

L’image-sacrilège partage avec l’image pornographique dont parle Jean Baudrillard, des points communs : les deux réussissent à agir, leur effet est immédiat et assez agressif, éphémère et récurrent, l’une s’adresse aux instincts sans la médiation de la culture et des comportements sociaux, l’autre interpelle les sentiments religieux à l’état primaire dans leurs « formes les plus élémentaires », l’effet disparaît dès que l’image disparaît. L’écrit exige de la réflexion qui à son tour agit dans la durée, l’image cherche l’immédiateté qui déjoue les résistances de la culture.

Les attaques contre l’islam, ou disons la guerre idéologique de l’islam contre ses adversaires, a une histoire. Du Moyen-âge aux orientalistes du XXe siècle, en passant par le Mahomet de Voltaire, et les écrits de Renan, cet échange participe de la polémique idéologique qui se faisait généralement sur le sol de la culture. Tel était le cas durant l’histoire : au Moyen âge les chrétiens attaquaient l’islam en mettant en question la sincérité du Prophète : « Mohamed, dit-on, est un imposteur ». Plus tard avec Voltaire l’approche et l’objet ont changé, l’idéologie est moins naïve : on critiquait « les superstitions » de l’islam comme celles du christianisme à partir des idéaux de la philosophie des Lumières. Avec les orientalistes au XIXe siècle, les choses sont plus subtiles et plus recherchées… Prendre l’islam (dogme, histoire, droit etc.) comme cible, ne date pas d’aujourd’hui, sauf qu’avec les salafistes on est sorti de la sphère culturelle, pour passer à celle de la manipulation des masses au sens péjoratif de cette expression, avec comme outil l’image, objet plus rapide à faire circuler, que les salafistes prennent pour référent du sacré qu’ils vénèrent. Cette configuration, si l’on peut dire, constitue bien entendu une véritable régression.

Les salafistes ont besoin d’une cause sans laquelle ils ne peuvent pas vivre, et les voilà dans la peau du guerrier qui défend « le corps » du Prophète, puisque le « film » leur donne l’ombre ou le simulacre de ce dernier ; ils ont besoin d’un ennemi ; ils le trouvent dans les lieux qui représentent son pouvoir (l’ambassade), où ils croient pouvoir déloger l’auteur de ce sacrilège, « l’instigateur du crime ». Ils n’ont pas les outils intellectuels pour remonter la chaîne des acteurs et déchiffrer le théâtre d’ombres (à la fois réel et fantasmé) où se trame « le complot contre l’islam ». Ils se servent des outils de communication modernes notamment Internet, mais ils sont loin d’en déceler la complexité et les enjeux ou de saisir l’ampleur du bouleversement voire de la dissémination que ce moyen a introduit dans la conception et la perception des rôles et des responsabilités : sur la Toile anges et démons trouveront des alliés innombrables. Ils cherchent une cause à tout prix, et il faut que l’ennemi soit visible, concret et saisissable, pour lui déclarer la guerre : tel est l’exemple du World Trade center à New-York le 11 Septembre 2001, et à une échelle moins spectaculaire, l’ambassade américaine à Tunis et à Khartoum. Cela s’appelle prendre l’ombre pour l’objet, une illusion que Diderot dans Jacques le fataliste illustre par la scène du chien qui mord la pierre qui l’a frappé faute de pouvoir trouver celui qui l’a lancée sur lui.

Le salafiste vit l’illusion d’être en rapport direct avec le sacré, il ignore que celui-ci n’est jamais l’objet d’une expérience directe, sans la médiation de l’épaisseur des contenus culturels tissés par l’histoire. La religion musulmane s’est protégée contre tout sacrilège : rien n’est plus transcendant, abstrait, comme Allah dans le Coran, il est partout et nulle part, il est trop loin dans le temps et dans l’espace, et la mise en garde contre l’incarnation tajssim et la représentation est rigoureuse.

Le Prophète comme personnage historique est sans visage, un vague portrait brossé par les biographes qui est loin d’accéder à l’épaisseur d’une image, surtout que la tradition est hostile à la représentation (les effigies, le culte des reliques sont rigoureusement interdits). Seul reste le personnage religieux, métahistorique, prenant consistance autour du corpus des hadiths, nourri de légendes, de récits c’està- dire de contenus culturels d’origines diverses. Il n’y a aucun sens à ce qu’il soit objet de sacrilège, puisqu’il est une construction culturelle abstraite « logée » dans les esprits. Le Prophète dans l’imaginaire religieux des chiites, des classes populaires ou des laïcs n’est pas celui des sunnites, de l’orthodoxie religieuse ou des soufis. Reste enfin le Coran, ce texte a tant insisté sur sa substance verbale, abstraite immatérielle, al kitab (Livre), al wahy (Révélation), aldhikr (Remémoration), il est essentiellement un message, venu du divin s’adressant à l’écoute des humains. Le support en papier, al mûshaf, est un artefact tardif, adopté par les successeurs, à l’image des autres civilisations pour fixer une parole et la mettre à l’abri de l’oubli, il resta accessible durant des siècles avant l’imprimerie, uniquement aux imams et aux oulémas. Comme tout autre support, en brûler une copie comme l’a tenté il y a deux ans cet Américain, ce n’est pas profaner le Coran, (celui-ci est inaccessible comme Allah ou le personnage religieux du Prophète), c’est détruire un objet écrit, fait d’encre et de papier. L’ensemble de ses aspects participant de la perception du dogme dans la tradition musulmane, nous montre que les salafistes incarnent, nous semble-t-il, la difficulté déjà évoquée par les Orientalistes (Henri Corbin : Le paradoxe du monothéisme) de se représenter l’infini, l’invisible et le transcendant sans céder à la tentation de le saisir ou plutôt le réduire au fini (une personne, une image, un objet, c’est-à-dire une médiation). Aussi abstraits qu’ils soient, aussi inaccessibles au sacrilège, on continuera encore longtemps, à se révolter en croyant voir Allah derrière un personnage de dessins animés (Persépolis), le Prophète derrière les figures d’un dessinateur, et le Coran dans une copie brûlée. Le sacré n’est pas l’objet d’une expérience immédiate, il faut pour pouvoir en parler, traverser la trame des contenus culturels, représentée par la tradition qui a formé l’essentiel de la conscience religieuse. S’il est possible que les noms (Allah, le Prophète, et le Coran) fassent l’unanimité, les définitions, les représentations, les perceptions et le degré de sacralité qui leur correspondent, sont le lieu de toutes les errances. Le sacré est une construction sociale quant à ses limites, ses degrés et ses interprétations. Autant celui-ci nous situe du côté de celui qui y croit autant le sacrilège, à l’image des derniers événements, interpelle l’altérité et par là même la vie en société dans sa dimension politique. L’objet sacré est unique mais les expressions, les faits qui peuvent être qualifiés de sacrilèges sont infinis. Cette infinité est d’autant plus complexe que la culture d’une société, les pratiques sociales participent d’un continuum, où le choix qu’on opère, pour saisir, et délimiter les faits, les interpréter, et les juger serait nécessairement arbitraire.

Le débat actuel en Tunisie sur la constitution, a soulevé la question de « l’atteinte au sacré », et la résistance des laïcs à ce niveau est farouche. En effet quelle instance sociale serait capable et « légitimement » autorisée, de situer (dans les gestes, les paroles, les textes et l’unité de l’oeuvre artistique), la limite où finissent la critique, la réflexion, le farcesque, l’humour, le doute, le comique fût-ce la plus médiocre et où commence le sacrilège ? À moins d’un consensus politique hasardeux entre les différents acteurs sociaux sur les définitions et les limites des faits religieux, inscrire dans la prochaine constitution un article qui punit « l’atteinte au sacré », serait lourd de conséquences quant aux valeurs auxquelles la société tunisienne aspire.

Aux États-Unis, en France ou au Danemark, on continuera, non sans malaise, à répondre par un seul argument : la Liberté, même quand l’image-sacrilège (à l’exemple du dernier film) a du mal à cacher ses intentions agressives et provocatrices. Une réponse qui n’étale pas ses preuves tant elle semble renvoyer à « un inconscient de civilisation », plus vaste que la colère des musulmans et débordant les arguments politiques d’Hilary Clinton, ou de François Hollande dont le seul souci est de bien gérer l’impact politique de l’événement.

La liberté, à laquelle se heurtent les musulmans, n’est réductible à une aucune institution occidentale (politique, religieuse ou symbolique) qui en serait le porte parole. Elle condamne la polémique à se reproduire et à s’effacer dans des commentaires médiatiques volatiles, laissant comme arrière goût le sentiment d’avoir assisté à un nouvel épisode éphémère de l’éternel malentendu entre deux vieux interlocuteurs. La Liberté souveraine, reste insouciante des contradictions pratiques des acteurs politiques qui s’en réclament en Occident. Les musulmans traditionnels en ignorent la portée et l’étendue, elle est anonyme et diffuse, elle traverse la culture occidentale, indifférente aux querelles éphémères de l’époque. C’est une liberté fortement inscrite dans les institutions et les moeurs, très loin du temps où elle devait défendre ses arguments ; elle est issue d’un grand processus de civilisation irréversible et dont aucune exception (musulmane ou chrétienne…), fût-ce la plus juste, la plus inquiétante et la mieux argumentée, ne semble pouvoir arrêter le cours.

Publié en septembre 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°10

 

Arbi DRIDI

Chercheur en didactique et en littérature

 

Pour citer ce billet : Arbi Dridi, « Image et sacrilège », Le Carnet de l’IRMC, 1 février 2013. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/810

 

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