Archives de catégorie : Mauritanie

Religion et processus de démocratisation dans le pourtour méditerranéen

La deuxième réunion du programme conçu et dirigé par Cherif Ferjani, Religion et processus de démocratisation dans le pourtour méditerranéen, s’est tenue à Sidi Bou Saïd les 11 et 12 mai 2012, avec le soutien de l’ISERL (Institut supérieur d’études des religions et de la laïcité de Lyon), de la Faculté des Lettres et sciences humaines de Sousse et de la Fondation Abdelaziz Ibn Saoud pour les Études Islamiques et les sciences humaines de Casablanca.

Le fil conducteur de ces journées fut formulé dans les débats par René Otayek. Y aurait-t-il une religion qui entretiendrait des relations électives avec la démocratie ? Il n’y en a effectivement pas, tout comme il n’y a pas d’auto engendrement de la démocratie, et nous sommes plutôt en présence de longs conflits et négociations, de pressions progressives sous la forme d’une histoire qui peut osciller de la démocratie à la théocratie. Il a fallu d’entrée de jeu qualifier la démocratie : « la démocratie ce n’est pas le consensus mais le conflit même s’il est pacifié » (René Otayek). Et c’est là qu’interviennent les régulations de l’histoire, qu’elles soient positives ou négatives pour la démocratie.

L’historicité des régulations religion/société

Les intervenants ont mis en évidence l’historicité de la question religieuse. On a d’abord pu noter la force de la religion d’une part comme système symbolique capable d’apporter une réponse à la douleur ou à la mort, et d’autre part comme système de pouvoir par lequel l’Islam s’est trouvé confronté à un conflit avec l’Europe poussée au repli (Mohamed Kerrou). Le religieux est ici au cœur d’un rapport de force avec le politique, bien souligné par Kmar Bendana notamment à propos de la création de la grande mosquée de Paris dans la Tunisie coloniale, puis par Chérif Ferjani dans le cadre de la marginalisation de la pensée réformiste par les courants des Frères musulmans et des modernistes autoritaires. La thématique de l’historicité des régulations religion/société renvoie alors à deux préoccupations de la gestion démocratique :

– L’engagement du religieux dans la société, et le militantisme social. J.D. Durand a évoqué la politisation du catholicisme social par l’exemple de la démocratie chrétienne qui, nourrie de l’actualisation de la doctrine sociale, a aidé à la réconciliation des catholiques avec la démocratie. De son côté, Tassos Anastiadis a bien montré deux modèles d’acteurs religieux en Grèce : le modèle ascétique des officiers du culte (entrée au monastère, célibat), où l’acteur s’extrait de la société en se désengageant de ses principes vitaux ; le modèle d’engagement des congrégations qui vont quadriller la société par une politique de bienveillance sociale et d’assistance publique. Ce second modèle témoigne des diverses modalités d’intervention de l’État tantôt déléguant aux associations religieuses, tantôt reprenant la « Providence sociale ».

La gestion du pluralisme. L’oscillation de l’histoire dans un mouvement d’inclusion/ exclusion du religieux dans la société, s’illustre particulièrement dans un contexte pluriel. À ce titre, René Otayek nous a décrit le pluralisme religieux comme un processus de régulation à ne pas confondre avec un partage du pouvoir, comme un paramètre et une ressource stratégique dans la compétition politique. En ce sens, la rhétorique de l’unité nationale sera perçue comme mode de régulation des minorités pour légitimer la domination d’un groupe sur d’autres. Dans le cadre du pluralisme stratégique d’un régime autoritaire maintenu par des relais hors de sa communauté, et en estimant que « le consentement n’est pas l’obéissance », on pourrait interpréter l’adhésion d’un groupe à une idéologie dominante comme une forme d’émancipation de ce groupe. Dans cette même ligne d’interprétation, Martine Cohen a bien évoqué les alliances horizontales menées par les juifs en Afrique du Nord avec les autres groupes sociaux, et sur la base d’une construction de l’État-nation.

Enfin, autre forme de régulation historicisée, celle du retour du religieux. Selon Mondher Kilani, le retour du religieux ne correspond pas forcément à un ralentissement de la sécularisation mais plutôt à une sorte de stabilisateur des identités, un « idiome de revendications sociales et économiques », un espace de confrontations sociales.

Pour sa part Pierre Gisel y voit un fait social « qui cristallise la protestation […] lorsque les possibilités culturelles s’effondrent », et que « les relations ‘fondamentales’ réapparaissent sous forme d’acculturations et de discontinuités culturelles momentanément, on dira historiquement, normalisées et rationalisées ». Ainsi que le soulignait René Otayek, on peut imaginer qu’il s’agit moins là d’un « retour » que d’une « dérégulation » du champ du religieux.

Nouveaux acteurs, nouveaux concepts

L’intervention d’autres acteurs (les femmes, les jeunes) sur la scène sociale et notamment dans le cadre des mouvements sociaux et politiques qui traversent le monde arabe, s’impose comme un « analyseur » privilégié des relations établies entre religion et démocratie. Selon Sophie Bessis, de la révolution sociale est née une référence à la norme religieuse, qui vient entraver la réalisation de l’égalité entre les sexes. Considérant que la réislamisation de la loi ne peut pas faire l’économie d’une régression du statut de la femme, Sophie Bessis fait le constat d’un « oxymore » politique, caractérisant une « démocratisation sous hégémonie islamique ». Face au refus du mouvement de sécularisation, la prise de parole des femmes apparaît alors comme la principale manifestation de la mutation des sociétés, structurante du champ politique.

Mohamed Janjar s’est interrogé sur la contre culture jeune. Si au lendemain de l’indépendance 80 % des jeunes s’inscrivaient dans la démarche d’un refoulement du religieux dans l’espace privé, des recherches menées récemment au Maroc montrent une inversion des pratiques de ces jeunes dont plus de 41 % sont engagés dans la prière quotidienne et où 76 % des filles sont favorables à la tenue. Le religieux prend toutefois d’autres formes : pratiques moins régulières, plus de tolérance sur la mixité, comportements plus individualisées et ouverts sur l’ordre mondial, liés aux NTIC. On constate un déplacement de l’engagement politique vers la sphère civique et associative et, effet probable de la transition démographique, une montée en puissance de l’engagement socio territorial des jeunes ruraux.

Les intervenants ont mis en évidence l’opérationnalité des concepts. Selon Aqbal Gharbi, la coupure provoquée dans la pensée politique par la révolution tunisienne, introduit une réflexion fructueuse sur le concept de liberté défini comme l’autonomie et la spontanéité du sujet rationnel, ainsi que sur la relation établie entre liberté, citoyenneté et tradition, l’idée de laïcité devenant caduque puisque la religion pourrait aménager un terrain d’entente entre conservateurs et libéraux. Se pose aussi la question des conflits identitaires, la mise en avant de l’identité religieuse imposant une lecture unitaire susceptible de porter atteinte aux identités multiples que suppose la démocratie. En ce sens, l’intervenante a posé la nécessité de distinguer les aspects politiques et identitaires, le politique devant relever d’un projet partagé et non d’une identité culturelle ou religieuse, plaidant alors pour une rupture historique négociée face à la tradition musulmane, qui n’en marque ni une sortie ni un abandon. Enfin, autre concept interrogé par les mutations actuelles, celui d’espace public. Mohamed Kerrou montre d’abord que l’Islam aujourd’hui est un Islam sexué. De plus, cette notion a évolué dans le cadre d’un État national non achevé n’ayant pu imposer une dynamique de développement et s’étant lui-même acheminé vers un État transnational. La question religieuse s’est transformée dans un contexte de globalisation. On ne peut alors plus exclure les religieux de l’espace public, et ils sont appelés à traduire en termes séculiers leurs visions du monde.

Repenser les sciences sociales

Les transformations survenues dans les sociétés arabes ne sont pas sans impacter le projet même des sciences sociales et leurs outils de construction du savoir. À ce titre Mohamed Kerrou a bien évoqué le projet scientifique de la sociologie et de l’anthropologie, de « déconfessionnaliser » la religion, d’en déconstruire la diversité : « les données de l’anthropologie incitent à préférer une approche rationnelle du sacré, construction par l’homme d’un moi autonome confronté à une menace perpétuelle de sa disparition ». De son côté Martine Cohen a mis en évidence deux langages de la laïcité. D’une part le langage des acteurs (sécularisation, laïcité), et d’autre part le langage conceptuel et analytique des sociologues qui dégagent un principe d’universalité, modulable selon les sociétés, dans les notions de séparation des pouvoirs, de liberté de conscience, d’égalité des citoyens. Selon Mohamed Kerrou, de nouveaux outils sont à trouver pour penser par exemple le paradigme de la transition démocratique. Valables pour les pays de l’Est, les outils de la sociologie historique le sont-ils encore pour ceux du Sud, lorsque les différences l’emportent sur les similitudes ? Autre outil, celui de l’approche comparée des religions, mis en œuvre par Cherif Ferjani dans le cadre de son séminaire à l’IRMC. Enfin, René Otayek a bien posé la nécessité de revisiter le patriarcat à la lumière de la démographie, et de prendre en compte dans nos analyses la question des mouvements de populations. Mutation épistémologique des outils d’interprétation d’autant plus difficile du fait de l’objet même des sciences sociales qui travaillent sur « l’incertain des scènes qui se meuvent en permanence, des fluidités extrêmes ».

Publié en septembre 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°10 

 

Pierre-Noël Denieuil

Sociologue, directeur de l’IRMC

 

Pour citer ce billet : Pierre-Noël Denieuil, « Religion et processus de démocratisation dans le pourtour méditerranéen », Le Carnet de l’IRMC, 14 décembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/670

 

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Le corps sportif : entre particularisme et universalisme

Compte-rendu de conférence, IRMC – 2 mars 2012, Coordination Monia Lachheb

Dans le cadre du cycle de conférences sur Sport, cultures et sociétés au Maghreb, l’IRMC et l’ISSEP ont invité Jean-Marie Brohm, sociologue, pour intervenir sur Le corps sportif : entre particularisme et universalisme. Le conférencier a débuté par l’analyse de la complexité de la réalité corporelle. En se référant à la conception phénoménologique du corps, il développe trois modalités d’existence du corps : le corps-en-soi qui se plie aux lois objectives, le corps-pour-soi qui se trouve au fondement de la subjectivité et le corps-pour-autrui qui structure les relations intersubjectives. Ces multiples dimensions de l’existence corporelle s’imbriquent et fondent la singularité de l’être corporel.

Partant de là, Jean-Marie Brohm s’interroge sur la place du corps sportif et développe ses spécificités. Selon lui le corps sportif est un modèle du corps qui se réfère à la culture sportive, laquelle culture se définit par son aspect universel. Il se construit par un appareillage technologique qui fabrique un corps objectivé et mesuré.

En tant que tel, le corps sportif respecte différentes formes d’ « étiquetage » selon l’âge, le poids et les catégories de pratiques (cadets, juniors, séniors). Aussi, l’entraînement sportif correspond à « un mécanisme de dressage » qui vise « le formatage de l’image du corps ».

Si l’idéologie sportive tend à neutraliser les différences et à mettre en avant une figure abstraite et objective du corps sportif, elle repose aussi sur une série de marqueurs qui attestent de l’existence de différents niveaux de différenciation. En effet, le corps sportif ne peut pas être asexué : c’est un corps d’homme ou un corps de femme qui suppose un mode d’investissement particulier dans la pratique. Le marqueur de l’âge est aussi important tenant que le corps sportif est supposé être un corps jeune et productif. Au-delà de cette figure de jeunesse, le niveau de compétence physique du corps et sa configuration harmonieuse conduisent au déni du corps en situation de handicap, ce corps différent qui demeure stigmatisé. Enfin, le corps sportif témoigne de la dialectique entre le pouvoir et l’impouvoir qui se manifeste dans la recherche continue d’une augmentation du capital corporel et d’une maitrise du monde.

Néanmoins, il se trouve soumis à la déperdition progressive du pouvoir de son rendement et de sa performance. En ce sens, le corps sportif est inévitablement dominé par la temporalité qui pose la question de l’altération et du vieillissement.

Au demeurant, le conférencier a conclu que le corps sportif renvoyait ainsi à une vison du monde particulière largement soutenue par une politique qui oeuvre pour la normalisation des expériences du corps.

 Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

 

Monia LACHHEB

est enseignante chercheure en sociologie à l’Institut supérieur du sport et de l’éducation physique de Tunis, associée à l’Institut de recherche sur le Maghreb contemporain.

 

Pour citer ce billet : Monia Lachheb, « Le corps sportif : entre particularisme et universalisme », Le Carnet de l’IRMC, 21 novembre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/600

 

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Séminaire « Anthropologies : pratiques et perspectives », présentation / discussion autour du « Manifeste de Lausanne »

Compte-rendu de la présentation / discussion autour du « Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique », F. Saillant, M. Kilani et F. Graezer Bideau (dir.), Montréal, Liber, 2011, par Mondher Kilani

Le principe du séminaire « Anthropologies : Pratiques et perspectives » est d’impulser des débats autour des manières d’exercer et de penser l’(les) anthropologie(s) dans le monde. Dans un premier temps, les conférenciers exposent leurs visions ou/et leurs propositions. Puis, dans un second temps, les échanges avec la salle constituent un moment où les propos tenus sont confrontés à l’exercice de la discipline et des disciplines voisines comme la psychologie, la sociologie ou l’histoire telle qu’elles sont pensées et exercées en Tunisie. Le premier invité de ce séminaire a été le socio-anthropologue brésilien Renato Ortiz. Il a fait part de la manière par laquelle l’anthropologie est institutionnalisée et exercée au Brésil. La deuxième séance, qui fait l’objet de ce texte, s’est tenue le 31 janvier dernier et a pris la forme d’une présentation/discussion d’ouvrage. Mondher Kilani a présenté le dernier ouvrage qu’il a dirigé avec Francine Saillant et Florence Graezer Bideau intitulé Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique, paru à Montréal aux éditions Liber en 2011 (et conjointement en version anglaise –The Lausanne Manifesto. For a non-hegemonic anthropology- auprès du même éditeur).

L’ouvrage de 138 pages se compose de deux parties. La première, cosignée par les trois éditeurs, présente le manifeste : sa genèse et ses idées. La deuxième partie est un glossaire où les 14 contributeurs de l’ouvrage (re)définissent 36 notions suivant les orientations théoriques et épistémologiques exposées. Les auteurs commencent par faire le constat de l’affaiblissement de l’anthropologie : la discipline n’a plus sa vigueur d’antan tant pour des raisons externes (« mercantilisme libéral », « globalisme », scientisme, etc.) qu’internes (fragmentation des savoirs anthropologiques, cultural studies, l’exercice de l’anthropologie multisituée, etc.). Les anthropologues ne peuvent plus ignorer les conditions politiques incitant les « hégémonismes » de toutes sortes dans lesquelles ils mènent leurs travaux de terrain et produisent leur savoir. Fini l’époque des recours systématiques et confiants aux pères fondateurs de la discipline, ces « ancêtres canoniques » (p. 21). Le monde change et ces changements imposent de prendre le recul nécessaire pour forger des concepts rendant compte de ces mutations tant au niveau de l’observé (le groupe social), du rapport entre observateurs et observés (« la relation ethnographique ») mais aussi dans la manière de produire le discours, la mise en sens scientifique.

Dans leur incitation technique, les auteurs posent 5 « principes structurants » : « l’anthropologie n’est pas un discours philosophique détaché du monde de l’expérience » (p. 18). Cette démarche nécessite une « présence engagée » sur le terrain (p. 18), une présence dans le long terme accompagnée d’une maitrise réelle des langues pratiquées. Il s’agit là d’une démarche obligeant l’anthropologue à se décentrer pour, finalement, réhabiliter voire renouveler la notion d’universalisme. Suivant ces principes, les auteurs établissent les conditions d’exercice d’une telle anthropologie « non hégémonique » : ils reviennent à cette « présence engagée », qui permet d’avoir la profondeur de l’historicité par opposition à la simultanéité de l’anthropologie multisituée qui risque, comme elle est exercée, de fragmenter les sens ; à la question de la langue (maitriser activement la langue du groupe social auprès duquel la recherche est menée mais aussi penser la langue de l’écriture scientifique) ; à la nécessité pour l’anthropologie de développer des outils critiques pour dévoiler des hégémonies et montrer la diversité face aux « nouveaux hégémonismes » (p. 29) finissant par tout homogénéiser ; pour finalement proposer de réexaminer la notion d’universalisme qui devrait être considérée non plus en tant qu’un « communautarisme déguisé » (F. Laplantine, p. 46) mais comme une « production dynamique constamment négociée et évaluée » (p. 32). Les auteurs terminent leur Manifeste en insistant sur l’importance de contenir les hégémonies et les instrumentalisations des savoirs : « les anthropologues signataires du Manifeste de Lausanne, et ceux qui en partagent les propositions, chercheront à dévoiler le sous-bassement des hégémonismes et des codes qui les constituent » (p. 35).

Dans la deuxième partie de l’ouvrage, un ensemble de notions est reconceptualisé à l’image de cette anthropologie non hégémonique. La question de(s) langue(s) est, par exemple, abordée : M. Daveluy propose de considérer les langues et non plus la langue amenant par là à relativiser les différences entre « langues des autres » et les « nôtres », d’une part, mais aussi à prendre conscience des pratiques d’exclusion à l’égard de ces « langues des autres », d’autre part. Ceci amène l’anthropologue à réfléchir sur ses propres échanges linguistiques avec ses interlocuteurs sur le terrain et à prendre acte des divergences, entre lui et le groupe social, des significations qui leur sont accordées (p. 86-88). D’autre part, des idées sont développées au sujet de la spécificité de l’écriture en sciences humaines et sociales (l’usage de l’anglais) par opposition à l’écriture en sciences de la nature (R. Mayer, p. 90-93), une réflexion déjà développées par R. Ortiz[1]. Ainsi en est-il des notions de frontières, d’endo / exo anthropologie, de culture, d’universalisme, pour n’en citer que quelques-unes.

Lors de sa conférence, M. Kilani a explicité la démarche d’ensemble et les notions utilisées. Le projet émerge d’un colloque qui s’est tenu à l’Université Laval à Québec en 2007 (« Anthropologie et globalisations: Terrains complexes et enjeux disciplinaires »). Les auteurs s’inscrivent dans le prolongement d’idées déjà développées en Asie orientale (« Décolonisation et Désimpérialisation des Etudes Asiatiques ») ou en Amérique du sud (WAN : « World Anthropologies Network »). D’autre part, M. Kilani a aussi abordé les limites du renouvellement de ces questions : les idées d’hégémonismes dans l’exercice de l’anthropologie ou des sciences sociales sont-elles nouvelles ? En quoi réside l’intérêt de ce renouvellement de la critique anthropologique ? Quelle a été la réception du Manifeste dans les différents lieux de sa présentation, notamment lors de la rencontre de l’American Anthropological Association au Canada en novembre dernier ? Quel avenir à cet ouvrage ? D’autre part, le conférencier a précisé le sens de certaines notions employées : par exemple comment devait-on comprendre la notion de « manifeste » ? (Est-ce un manifeste dans le sens d’un manifeste politique ou artistique ? Si non qu’est-ce que c’est ?) ; Que signifiaient les auteurs par l’expression « non hégémonique » ? Comment la notion d’universalisme pouvait-elle être reconsidérée ? Ou encore de quelle manière pouvaient être orientés les rapports entre universalisme et ethnocentrisme ?

Par « manifeste », M. Kilani a précisé qu’il s’agit moins d’un manifeste que d’un plaidoyer et que le choix du mot manifeste se justifie par l’insistance que les auteurs ont souhaité accorder au mot plaidoyer. Quant à l’idée d’hégémonismes dans l’exercice de l’anthropologie, idée maitresse de l’ouvrage, M. Kilani a rappelé que celle-ci n’est pas nouvelle mais qu’elle remonte à plusieurs décennies déjà : l’exemple de Michel Leiris en est une illustration, faisant ainsi remonter cette réflexion aux années 30 du siècle dernier. Le titre de l’ouvrage contenant le mot hégémonique, le conférencier est revenu à ce choix terminologique en déclarant qu’il s’agissait finalement de prendre en compte les conditions de production des savoirs anthropologiques. Dans le même temps, même si l’aspiration ultime exprimée dans le titre de l’ouvrage est d’abattre définitivement les hégémonies (« Pour une anthropologie non hégémonique »), M. Kilani a convenu que l’exercice de l’anthropologie ne pourra pas s’en défaire totalement.

En se basant sur les reformulations conceptuelles qu’il a lui-même proposé, le conférencier est passé de la formulation générale des idées développées à une mise en contexte d’ordre pratique. Partant de sa conceptualisation de la notion d’anthropopoïésis, l’auteur a affirmé que l’appréhension théorique en anthropologie se jouait dans la tension entre fait et à faire, dans la construction, en prenant l’exemple de la religion comme objet à construire. La notion d’universalisme a aussi été mobilisée. Elle a engagé des réflexions passionnantes sur sa définition – un processus dynamique en continuel renouvellement- comme sur son rapport à l’ethnocentrisme – deux notions en tension et nécessairement dépendantes l’une de l’autre. Enfin M. Kilani a précisé que le groupe de chercheurs impliqués dans l’ouvrage poursuivent leurs réflexions et se préparent à mettre en place une structure de travail. Il s’agira d’une plateforme électronique permettant de dynamiser et de nourrir la réflexion dans une approche participative proposant aux différents chercheurs adhérant à ces idées de reformuler des notions à la lumière de ces principes. Cette conférence a permis en outre de s’apercevoir avec étonnement que le titre n’avait rien à voir avec le manifeste de Lausanne rédigé par de Bourbon contre la dictature espagnole au milieu des années 1900.

Le débat avec la salle a porté sur plusieurs points : l’intérêt du choix et de la fréquence (importante) de l’emploi du mot « hégémonique » ; le nombre peu élevé des notions clés dans l’ouvrage ; l’implication plus importante, en dépit des souhaits de décentrement avancés dans l’ouvrage, des chercheurs du « nord » par rapport à ceux du « sud » ; la légitimité même de considérer les hégémonismes et les non hégémonismes dans le paysage international actuel (révolutions arabes, nouvel équilibre mondial) ; ou encore la non prise en compte des autres disciplines des sciences humaines et sociales dans cette dynamique « hégémonique » dans la production des connaissances. En effet, l’histoire, la psychologie et d’autres disciplines des SHS peuvent également souscrire à ce déséquilibre de la balance[2].

Il aurait en effet été profitable d’engager une réflexion plus développée sur la notion d’hégémonisme à partir d’un double point de vue : d’abord du point de vue de sa définition ; ensuite du point de vue de son déploiement. Qu’est-il entendu, précisément, par hégémonie ? Car le mot est employé tantôt comme processus, tantôt comme modalité d’expression ou de déploiement de l’anthropologie. Sauf qu’hégémonie vient du mot grec hêgemôn, chef. Qui est le chef ? Qui s’établit (se considère / se perçoit) comme chef ? Par quoi ? Comment ? Etc. Ensuite la démarche d’ensemble aurait gagné en précision si elle avait été davantage homogénéisée : par exemple on peut lire les expressions « anthropologie symétrique »[3], « anthropologie partagée »[4], etc. Enfin, les charpentes tenant l’idée maitresse d’hégémoni(sm)e auraient mérité à leur tour davantage de précision notamment à travers le choix des termes retenus : « hégémonique » vs « non hégémonique » ; « centre » vs « périphérie » ; « nord » vs « sud », etc., donnant l’impression d’une interchangeabilité indifférenciée entre eux. Or, d’une part, des anthropologues du « nord » considèrent qu’ils font de l’anthropologie « périphérique » (Canada et  Norvège par exemple[5]) et, d’autre part, les « périphéries » ne sont pas toutes les mêmes : M. Singleton évoque métaphoriquement ces variations de manière tout aussi critiquable que symptomatique (le vin frelaté de l’hégémonie face au bon vin « méditerranéen » ou « canadien » ou à la bière locale en « Afrique », 2009, p. 24). Par ailleurs, les chercheurs du « nord » pouvant se considérer comme produisant une anthropologie du « centre » ne sont pas à l’abri de problèmes réels dû à ces mêmes significations des « hégémonismes » : c’est ce que rapporte H. Becker (2011) sur les limitations de la recherche en anthropologie aux USA. Il aurait donc été appréciable de prendre davantage en compte les variations des expressions de l’anthropologie en tant que science mondiale.

La conférence a permis de préciser et d’échanger avec l’auteur autour de postures et de notions avancées dans l’ouvrage. Elle a aussi été prolongée par des discussions intéressantes entre les assistants par la suite. Le fait que cet ouvrage annonce plutôt qu’il ne définit une fois pour toutes des idées et des postures relatives à l’exercice de l’anthropologie participe à son originalité. Reste donc à suivre le passage entre ces propositions générales et la mise en œuvre de dispositifs appropriés.

 

Bibliographie

Beauvois, Jean-Léon, « Des dangers d’une culture dominante dans les sciences psychologiques et sociales : la psychologie sociale et l’impact factor », Cliniques méditerranéennes, vol. 1, n° 71, 2005, pp. 195-222.

Becker, Howard S., Quand les chercheurs n’osent plus chercher, Le Monde diplomatique, mars 2011 [En ligne] : http://www.monde-diplomatique.fr/2011/03/BECKER/20226 visité le 10-02-2012

Daveluy, Michelle et Dorais, Louis-Jacques (dir.), A la périphérie du centre. Les limites de l’hégémonie en anthropologie, Québec, Liber, 2009.

Eriksen, Thomas Hylland, « The otherness of norwegian anthropology », in Aleksandar Boskovic (dir.), Other people’s anthropologies. Ethnographic practice on the margins, New York, Berghahn Books, 2008, pp. 169-185.

Ortiz, Renato, « Social sciences and the English language », Revista Brasileira de Ciências Sociais, vol.2, 2006 [En ligne] http://translate.google.tn/translate?hl=fr&langpair=en|fr&u=http://socialsciences.scielo.org/scielo.php%3Fpid%3DS0102-69092006000200008%26script%3Dsci_arttext dernière consultation le 20-02-2012. Pour la version française, « Sciences sociales et langue anglaise » (titre provisoire), dans M. Achour Kallel (dir.), Dire en langues. Des passeurs au quotidien, à paraître.

Singleton, Michael, « En marge monumentale », in Michelle Daveluy et Louis-Jacques Dorais (dir.), op. cit. pp. 11-24.

 

Publié en mai 2012 dans la Lettre de l’IRMC n°9

 

Myriam Achour Kallel

est enseignante en psycho-anthropologie à la Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis et chercheure associée à l’IRMC.

crédit d’illustration : © RTS.ch

 

Pour citer ce billet : Myriam Achour Kallel, « Séminaire « Anthropologies : pratiques et perspectives », présentation / discussion autour du « Manifeste de Lausanne » », Le Carnet de l’IRMC, 8 octobre 2012. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/549

 



[1] Cf. Renato Ortiz, 2006.

[2] Voir pour la psychologie Jean-Léon Beauvois, 2005.

[3] « Nous souhaitons créer les conditions d’une anthropologie symétrique et rendre possible l’idée d’un savoir situé et partagé. » (p. 26).

[4] François Laplantine (p. 44) parle de « Connaissance réciproque » ou « anthropologie partagée » qu’il définit comme « un projet de coconstruction » entre centre et périphérie. Il fait remonter les premières utilisations des termes à Jean Rouch, à Michel Leiris dans les années 50 et à des réalisateurs australiens en 1982.

[5] Voire Michelle Daveluy et Louis-Jacques Dorais (2009) et Thomas H. Eriksen (2008).

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Le Maghreb et ses « africanités » : l’identité nationale au regard de ses altérités

Compte-rendu de la réunion de programme, Sidi Bousaïd, 4-5mars 2011 (Argumentaire des journées)

Six axes ont aiguillé une réflexion sur les enjeux des positionnements culturels au Maghreb vis-à-vis de « l’Afrique » : « constitution des aires culturelles », « minorisation, relégation des populations noires », « marges et enjeux politiques », « labellisation des patrimoines et réhabilitation », « de la catégorisation culturelle ou ‘raciale’ au racisme » et « réappropriation du stigmate ».

Le thème de l’africanité a permis d’interroger les redéfinitions d’identités et du nationalisme aujourd’hui au Maghreb. Dans quelle mesure l’« identité noire » est-elle intégrée à la définition des identités nationales ? Bien que le festival panafricain d’Alger en 1969 célèbre l’appartenance à une Afrique commune, sous l’égide notamment d’une lutte anticoloniale partagée, le Maghreb ne compte pas de héros noirs dans la mémoire collective (Salim Khiat).

Le terme même d’« africanité » a fait l’objet d’une discussion. Il a été défini comme un mouvement d’alternative aux identités culturelles proposées ou imposées, qui met en avant l’appartenance à l’« Afrique », et peut parfois rimer avec un décrochage par rapport à l’arabité. Les contours de cette dernière fluctuent selon ses défenseurs. Et ce mouvement se développe alors que l’on assiste dans le même temps à une revendication d’arabité de la part d’Africains musulmans (qui ont longtemps souffert d’un « déni d’islam ») via la langue arabe et le Coran, à l’instar de l’attrait pour les sciences religieuses à la Zitouna de Tunis, ou à Al Azhar au Caire pour les Fulaabe de Mauritanie (Riccardo Ciavollela).

Appréhender l’impact de l’« africanité » aujourd’hui au Maghreb ne peut éluder l’histoire esclavagiste. Cependant, il a été rappelé qu’il n’était pas question de traiter l’histoire de la traite en elle-même (largement débattue ailleurs) mais des débat historiens ou profanes qu’elle suscite aujourd’hui (qui traduisent une « concurrence mémorielle »). La perception de cette séquence d’une « histoire africaine » soulève deux points : son investissement contemporain témoigne de la recherche d’une histoire commune à toute l’Afrique ; mais aussi, il semble contribuer à projeter un débat nord-américain sur la situation maghrébine, à travers ce type de questionnement : que sont devenus les esclaves africains en terre maghrébine ? Pourquoi ne sont-ils pas constitués en groupe ethnique autour de luttes communes comme aux États-Unis ? Ces préoccupations nord-américaines et seulement récemment maghrébines se perçoivent aussi dans les recrutements aux États-Unis d’historiens marocains spécialistes de l’esclavagisme.

De son côté, la recherche en sciences sociales, l’histoire particulièrement, réinvestit ce phénomène qui fait la spécificité des Noirs maghrébins, l’histoire de l’esclavage (projet la route de l’esclave soutenue par l’UNESCO) ; l’intérêt s’immisce doucement au sein de la société et fait naître un débat autour du racisme en Tunisie (Stéphanie Pouessel).

Nous avons évoqué les modalités de la question raciale, notamment en Mauritanie et le retour à des identités minorisées dont le noir participe. L’évocation d’un esclave devenu caïd, dévoile un groupe jusque là exclu de toute production de sa propre mémoire et histoire (Rahal Boubrik).

Cette réunion nous a permis de réfléchir aux catégories « noires » ou de couleur : la labellisation des couleurs, leur provenance (comment la recherche influe sur elles), comment le social prend le pas sur le culturel un noir riche est considéré comme blanc ou les revanches possibles (élévation socioéconomique par l’émigration). De plus, l’équation « blanc-noir » semble incomplète sans la prise en compte d’une troisième couleur : le rouge. Dans le sud tunisien, les populations noires nomment le Blanc « oreilles rouges », ahmar ouzoun (Mohamed Jouilli).

Parallèlement, on ne peut penser ces « couleurs » sans revenir sur la constitution des aires culturelles : quand et pourquoi valorise-t-on tantôt l’espace dit Maghreb, tantôt la méditerranée, tantôt l’Afrique ? Qu’est-ce qui conditionne l’appartenance revendiquée ou tue à l’« Afrique » ? À l’indépendance tunisienne par exemple, Bourguiba n’avait pas totalement renié l’appartenance africaine, et le lien qu’il faisait avec l’Afrique noire était celui de francophonie (offert par l’ex-colonisateur). Le « déni d’islam » (Jean Schmitz) participe aussi d’une scission entre Maghreb et Afrique subsaharienne. Mais le panafricanisme, méconnu des nouvelles générations, a eu des échos en Tunisie, comme le rôle joué par des Tunisiens dans la mise en place de l’Organisation de l’Union Africaine en 1963 (Ridha Tlili). Cela nous a permis, en filigrane, une réflexion politique sur le nationalisme ou post nationalisme (arabe mais dans ses versions locales : marocain, algérien etc.).

Comment s’actualise-t-il aujourd’hui ? Les dites révolutions arabes apparaissent comme un véritable laboratoire de redéfinition du national, et l’« Africain » se voit criminalisé par Kadhafi qui embauche des « mercenaires » noirs, d’Afrique noire ou non, menant à des règlements de compte de toute personne d’apparence africaine (Raed Bader).

Comment la représentation du national est-elle bousculée par de nouvelles altérités ? Aujourd’hui la présence temporaire ou prolongée de populations qui viennent d’Afrique dite noire participe à réinterroger les sociétés maghrébines, sur leur capacité à intégrer l’autre, et sur le rapport qu’elles entretiennent avec leur propre population noire, leur propre « négritude ». Les conjonctures diffèrent entre les différents pays du Maghreb : contrairement au Maroc, en Tunisie l’immigration africaine est davantage élitiste (étudiants en écoles privés, fonctionnaires de la BAD pour l’essentiel).

Dans ce contexte caractérisé par les mobilités subsahariennes, émerge une sorte de « métissage » induit par la globalisation, au sens de branchements sur des espaces plus larges (via forte mobilité, nouvelles technologies, etc.), une sorte de cosmopolitisme (Ali Bensaad). S’y greffe le regard des Tunisiens qui vivent une forme de racisme en Europe et se soulèvent contre sa perpétuation sur les Noirs au Maghreb.

À travers les différents types de migration qui traversent le Maghreb, apparaît une banalisation du rapport à l’« étranger » ; mais la banalisation n’exclut pas la conflictualité (rejet, racisme, etc.). Déceler ce moment permet d’historiciser le « moment national » et de ne pas considérer les attributs de cette idéologie (arabité, islam) comme fixistes (Noureddine Amara).

Au Maghreb, le terme même de « racisme » est largement perçu comme l’incarnation de préoccupations occidentales, reléguant ce concept aux silences du « tabou ». Ce refus d’accoler aux sociétés maghrébines des modèles exogènes mène à poser une chape de plomb sur les questions de discriminations et de ‘races’. Au Maroc, une association anti-racisme a été interdite sous prétexte de l’inexistence sociale du concept de « race » : « s’il n’y a pas de race, il ne peut y avoir de racisme » (Khalid Chegraoui).

Paradoxalement, mais témoignant toujours d’une méconnaissance, l’Afrique apparaît comme un réservoir de fantasmes, comme l’a dévoilé la projection du court-métrage de Farah Khadhar « les marginaux de Nouri Bouzid ». Il expose la vision du cinéaste Nouri Bouzid sur les Noirs au Maghreb. Il les inclut dans un cinéma des « marginaux » et évoque la nécessité d’un « ressourcement » spirituel maghrébin à l’Afrique.

La réunion a permis d’interroger les motivations des sciences sociales à enquêter sur l’origine d’un culte, d’un rite : « méditerranéen », « africains », « musulman » ? Revient-il au chercheur de labelliser ces actions ? De la même manière, à une autre échelle, pourquoi insiste-t-on sur le lieu d’origine des Noirs maghrébins ? Pourquoi regrette-t-on la « perte de mémoire » de leur passé esclavagiste. Cette frustration dévoile le décalage entre recherche et société et l’injonction identitaire émise parfois par la recherche. La projection du documentaire « de Arram à Gabès, mémoire d’une famille noire » de Maha Abdelhamid, à travers un aperçu de trois générations, a montré l’évolution du discours de l’identité d’une famille noire de Gabès (venir « d’ailleurs », être « différent »).

Il incombe aux chercheurs qui travaillent sur les représentations de la « culture » de ne pas tomber dans un discours « multiculturaliste », avatar du benalisme en Tunisie (Driss Abbassi).

On assiste à des discours permanents qui valorisent la diversité culturelle pour « casser cette image monolithique arabo-musulmane » (Farah Khadhar) et qui apparaissent comme des contre discours, des réappropriations du stigmate de l’homogénéité, tout aussi illusoires.

L’impact de la recherche sur les acteurs témoigne de la pénétration des sciences sociales dans différentes strates des sociétés étudiées : les ethnographiés accolent alors à leurs actions des significations « anthropologiques» (à travers des expressions comme : « c’est symbolique ») ; le discours sociologique se voit repris, participant ainsi du dit « discours social ». À travers ce retour, cette interpénétration des univers, ce feed-back, le champ de la recherche n’est plus exclusif aux chercheurs.

Dans ce sens a été discutée l’apparente dichotomie entre « identification par le haut » et « identification par l’acteur ». Le même type d’opposition sépare discours et action, laquelle dichotomie présuppose une action, un acteur spontané et vrai versus les discours produits par un « haut » imposant voire manipulateur. Il semble vain de les opposer tant ils s’avèrent tout à fait complémentaires et appartiennent en fait au même processus. Leur « interaction » est permanente, même si le terme d’« interaction » n’est pas propice car il sous-entend deux entités séparées. Il s’agit de dépasser le postulat que l’« acteur » recouvre davantage de légitimité que le « discours » (étatique, national, etc.). L’émanation des « discours » nationaux, perceptibles dans les manuels scolaires (Driss Abbassi), les brochures touristiques (Nabiha Jerad) et les festivals fait dorénavant partie intégrante des « objets » de la recherche. L’essentiel est de ne pas opérer une césure entre deux dimensions, action localisée et discours plus impersonnel, toutes deux émanations d’une même problématique.

Publié en octobre 2011 dans La Lettre de l’IRMC n°7

 

Stéphanie POUESSEL

 

crédit photographique : © Stéphanie Pouessel

 

Chercheurs impliqués dans ce programme : Driss Abbassi, historien (IREMAM,Aix-en- Provence), Maha Abdelhamid, géographe (Paris X-Nanterre), Noureddine Amara, historien (IRMC, Tunis), Raed Bader, historien (Université de Birzeit, Palestine), Bouazza Benachir, philosophe (Institut d’Etudes Africaines, Rabat), Ali Bensaad, géographe (Université de Provence- IREMAM, Aix-en-Provence), Rahal Boubrik, historien (Université de Kénitra), Khalid Chegraoui, historien-anthropologue, (Institut des Etudes Africaines, Rabat), Riccardo Ciavolella, anthropologue (Centre d’Etudes Africaines, Paris), Nabiha Jerad, sociolinguiste (Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis), Mohamed Jouilli, sociologue, (Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis), Farah Khadar, anthropologue, (Laboratoire d’Anthropologie Sociale, Paris), Salim Khiat, anthropologue (CNRPAH, Alger), Inès Mrad Dali, anthropologue, (Centre de Recherches Historiques, Paris), Stéphanie Pouessel, anthropologue (IRMC, Tunis), Jean Schmitz, anthropologue (IRD-CEAF, Paris), Ridha Tlili, historien (Institut national du Patrimoine, Tunis).

 

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Religion, démocratie et mondialisation, une approche comparative des mutations du religieux dans le cadre de la mondialisation et des processus de démocratisation

Épistémologie des religions

L’étude comparée des religions ne date pas d’aujourd’hui. On peut même dire qu’elle a toujours existé. Les théologiens de toutes les religions en ont usé et abusé pour faire valoir la supériorité de leur foi par rapport aux autres en comparant ce qu’elle a de mieux aux pires aspects de la religion des autres. En se détachant de la religion et des approches métaphysiques qui ont dominé l’approche philosophique des faits religieux depuis l’Antiquité, les sciences du religieux, y compris lorsqu’elles se limitent aux approches ethnologiques descriptives (une sorte d’ethnographie des faits religieux), ont toujours recouru au comparatisme, que ce soit de façon explicite ou implicitement. Des approches inspirées par l’Humanisme du XVIe siècle à « l’anthropologie interprétative » de Geertz, en passant par les travaux de Comte, Durkheim, Weber, Levi- Strauss, Evans-Pritchard, Malinowski, etc., on a rarement fait l’économie du recours au comparatisme dans les études relatives aux faits religieux. Ce thème vise à cerner les différents problèmes conceptuels et méthodologiques que relève l’analyse critique des travaux et des recherches portant sur ce domaine dans les différentes disciplines (philosophie, anthropologie, histoire, sociologie, étude des textes, etc.) pour relever les pièges et les obstacles épistémologiques qui le minent. La réflexion portera sur des textes représentatifs des principales disciplines et des théories relatives aux faits religieux, et elle sera articulée sur des études de cas relevant des terrains des chercheurs qui seront invités à participer aux séminaires et à la journée d’étude/colloque qui sera consacrée à ce thème et qui servira de base théorique à l’approche du deuxième thème (religions et processus de démocratisation). Deux séminaires seront consacrés à ce thème (le 22 octobre et le 12 novembre 2011) et seront couronnés par une rencontre scientifique les 9 et 10 décembre 2011.

Religions et processus de démocratisation

Les processus de démocratisation en Europe, dont les origines remontent à la Renaissance, et ceux que connaissent les pays de la rive Sud-et Sud-Est de la Méditerranée, et dont les prémisses remontent au réformes engagées dès la fin du XVIIIe siècle, ne sont pas sans effets sur les religions qui, de leur côté, pèsent, d’une manière ou d’une autre, sur ces processus. Ce thème vise à décloisonner les études relatives à cette question pour mener une réflexion basée sur une approche comparative des impacts des processus de démocratisation en cours dans les pays musulmans avec ceux qu’avaient connus d’autres pays de l’espace euro-méditerranéen que ce soit du point de vue des rapports entre le politique et le religieux ou du point de vue de l’évolution des représentations, des pratiques et des formes de régulation religieuses. Comme pour le premier thème, deux séminaires (entre le 18 février et le 7 avril 2012) serviront de préparation à l’organisation d’une rencontre internationale qui se tiendra les 11 et 12 mai 2012.

Ce programme mobilisera des collaborations entre l’IRMC et plusieurs partenaires : des laboratoires et des chercheurs des universités tunisiennes, la Chaire de l’UNESCO pour l’Etude Comparée des Religions, l’ISERL à Lyon, la Fondation A. Ibn Saoud à Casablanca, la Fondation Konrad Adenauer, etc.

 Publié en octobre 2011 dans La Lettre de l’IRMC n°7

 

Mohamed-Chérif FERJANI

Professeur des Universités à l’Université Lumière- Lyon 2, et à l’IEP de Lyon 2, chercheur au Groupe de Recherches et d’Études sur la Méditerranée et le Moyen-Orient (GREMMO). Il est actuellement chercheur à l’IRMC en délégation CNRS, où il y coordonne le programme : « Épistémologie des religions / religions et processus de démocratisation ».

crédit cartographique : © atlas-historique.net

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Violence scolaire au Maghreb

Journées d’études – Tunis – 8 et 9 mars 2011

C’est sur cette thématique, très souvent d’actualité dans les médias, que se sont retrouvés à Tunis les 8 et 9 mars 2011, à l’initiative de l’IRMC et du Laboratoire du changement social de l’Université d’Alger, une vingtaine d’enseignants-chercheurs, de jeunes doctorants et de professionnels du monde de l’éducation afin de confronter grilles de lecture et réalités de terrain. Plusieurs points forts ont émergé :

– le caractère pluridisciplinaire des approches retenues, les perspectives démographiques, sociologiques, anthropologiques ou historiques apportant chacune leur pierre à l’édifice ;

– la triangulation des sources et des outils (corpus statistique, questionnaires, entretiens, observations in situ), les paradigmes évoqués se référant à la mobilisation des ressources, aux analyses en termes de don et de contre-don ou, dans une visée plus critique, aux concepts de domination ou de légitimation ;

– des préoccupations d’ordre méthodologique (appréhension et mesure des types de délits, fiabilité des données recueillies dans le cadre de la problématique du dark number) et définitionnel (qu’entendons nous précisément par violence, incivilités… ?)

– le souci de développer, dans une optique tocquevillienne, une démarche comparative prenant appui sur diverses études de cas ayant trait à la Tunisie, à l’Algérie, à la Mauritanie, à la Libye ou à la France (Nord-Pas-de-Calais, Alsace).

Le programme de la manifestation était structuré en quatre grandes parties. Dans un premier temps, étaient proposés des éléments de cadrage portant sur la caractérisation des échanges et des face-à face dans les cours de récréation, conçues comme espaces de jeu et d’opportunités (Tayeb Kennouche), sur la prise en considération de différents registres (physique, psychologique, verbal, symbolique) et de tout ce qui renvoie au subjectif, au ressenti ou à l’intentionnel (Hayet Moussa), ou bien encore sur le décryptage des spécificités socioculturelles (Mohamed Ahbiel) ou de la réception médiatique (Kenza Dali).

Après cet éclairage, place aux pratiques et aux représentations qui les sous-tendent. Les effets maître, classe et établissement occupent ici une place centrale, de même que les mécanismes de sélection ou d’orientation, lesquels peuvent conduire à la construction de l’échec scolaire et à la réactivité des élèves, ces derniers s’efforçant de sauvegarder leur estime de soi, de nier dévalorisation et déclassement en renversant les stigmates dont ils sont porteurs (Dorra Mahfoudh). La perception de l’équité, est-il souligné, apparaît centrale. On retrouve dès lors les débats classiques autour des inégalités ou des injustices, certains privilégiant les références à la « galère », à la « frustration » ou aux « cultures sur macadam », d’autres témoignant de leur intérêt pour les travaux de Pierre Bourdieu, de Christian Bachmann ou de François Dubet, sans oublier les contributions de Amartya Sen, de John Rawls ou de Charles Taylor.

Troisième moment clé : l’examen du rapport à l’autorité, celle-ci impliquant respect et vivre ensemble à travers un jeu de consentements réciproques qui passe par la constitution d’attentes morales conjointes et par la transmission de savoirs reconnus (Bernard Jolibert). La « socialisation des jeunes générations », pour reprendre une expression qu’aimaient à employer Emile Durkheim ou Ferdinand Buisson, n’est pourtant pas chose aisée car on assiste de plus en plus à un « relâchement des valeurs », à un « affaiblissement des normes » ou à un « effacement de la mémoire familiale » (Nourredine Hakiki), les enquêtes réalisées par Saïd Ghedir dans le Constantinois et par Amadou Sall au sein de la communauté Pulaar de Nouakchott étant à cet égard très instructives. La question du pouvoir ou de la gouvernance va ainsi de pair avec celle des styles pédagogiques à promouvoir et, plus généralement, avec celle de l’articulation famille/école/société (Fazia Ferraoune).

Le dernier atelier, consacré aux dispositifs et aux politiques de prévention, a mis l’accent sur les processus de décrochage ou d’absentéisme (Fatma Mediouni), la situation dans les zones d’éducation prioritaires et le poids des contraintes organisationnelles (Gilles Ferréol), la fréquence et le degré de gravité de tel ou tel comportement (Ahmed Mainsi), le sentiment de culpabilité ou de désaffiliation (Toufik Bissekri), les dynamiques d’apprentissage ou les stratégies parentales (Pascal Politanski). Des tensions plus ou moins vives peuvent de la sorte se manifester entre particularismes et universalisme, centralisation et territorialités, tradition et innovation, adaptation et réforme. Quelles que soient les réponses apportées, il ressort que ce n’est pas la multiplicité des actions entreprises qui est gage de crédibilité ou d’efficacité mais la disponibilité et la qualité de l’encadrement, des règles du jeu clairement définies ainsi qu’une volonté d’explicitation, de cohérence et de concertation.

Ces Journées, on le voit, constituent une entrée de choix pour s’interroger sur le lien social et la citoyenneté, la mixité et la sociabilité, la formation et les valeurs de responsabilité ou d’engagement… Autant de pistes qu’il conviendra d’approfondir cet automne à Alger avec comme « feuille de route » la nécessité :

– d’étoffer le matériau empirique (monographies, enquêtes longitudinales…) ;

– de faire montre de plus de technicité tant au niveau conceptuel que sous un angle plus méthodologique ;

– de bien décoder les discours, le plus souvent ambivalents, des différents protagonistes (lycéens, enseignants, personnels administratifs ou de surveillance,

experts, décideurs publics…).

Les Actes de ce prochain colloque devraient faire l’objet d’une publication, sous forme d’ouvrage, au printemps 2012.

 Publié en avril 2011 dans La lettre de l’IRMC n°6

 

Gilles FERREOL

Sociologue, Université de Franche-Comté

 

crédits photographiques : © Reuters ; Pixland/Corbis

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